Le C-Walk, ou Crip Walk (la marche des Crips) est une danse urbaine qui trouve ses origines dans les quartiers de South Central à Los Angeles dans les années 1970. Initialement associée aux membres du gang des Crips, l’une des organisations de rue les plus influentes de la région, cette danse servait de moyen d’expression, mais aussi de communication codée entre les membres du gang. Le C-Walk permettait également de se moquer des gangs rivaux, en particulier les Bloods.
En raison de son affiliation avec le monde des gangs et la violence de rue, cette danse a longtemps été perçue comme une activité subversive, voire illégale.
Origines et symbolisme
Le C-Walk naît dans un contexte de pauvreté, de discrimination raciale et de tensions sociales dans les quartiers noirs de Los Angeles. Il s’agit à l’origine d’une danse rituelle pratiquée par les Crips pour marquer leur appartenance au gang, annoncer des activités illégales ou commémorer des événements significatifs, notamment le tabassage ou le meurtre de membres rivaux. Cette danse est un mélange de mouvements rapides des pieds, de glissements et de pivots, souvent accompagnée de motifs écrits au sol avec les pieds, parfois même en traçant les lettres « C-R-I-P » ou en écrivant des messages codés.
Le C-Walk symbolisait alors bien plus qu’une danse : il représentait une identité, une revendication territoriale et une forme de rébellion contre l’oppression sociale subie par les jeunes Afro-Américains de ces quartiers défavorisés. En ce sens, il incarnait à la fois l’appartenance et la résistance, une sorte de langage corporel partagé uniquement par ceux qui en connaissaient les codes.
Évolution et popularisation
Au fil des années, le C-Walk a évolué en s’éloignant de son lien exclusif avec les gangs. Avec la montée en puissance de la culture hip-hop dans les années 1990, cette danse a gagné en visibilité, en grande partie grâce à des rappeurs comme Snoop Dogg, membre des Crips, qui l’a popularisée à travers ses clips. Ce genre de visibilité a permis au C-Walk de transcender son statut de danse de gang pour devenir une partie intégrante de la culture hip-hop, attirant de nouveaux pratiquants dans le monde entier, souvent éloignés de ses origines criminelles.
Là où le C-Walk était autrefois une danse exclusivement pratiquée dans des contextes illégaux, il s’est peu à peu institutionnalisé et intégré à la scène musicale mainstream. Le terme a également évolué, donnant naissance à des variantes comme le Clown Walk (ou C-Walk clownesque), qui, bien que visuellement similaire, se veut plus ludique et éloigné des connotations violentes du C-Walk d’origine.
Affiche du documentaire « C-WALK It’s a way of Livin’ (2003)
Réception culturelle et controverses
Malgré sa popularité croissante, le C-Walk reste controversé dans certaines sphères. De nombreuses écoles, concerts ou événements publics aux États-Unis interdisent encore cette danse en raison de ses origines liées aux gangs. Certains critiques estiment que la banalisation du C-Walk en tant que simple danse urbaine occulte ses origines sombres et perpétue indirectement un hommage à la culture des gangs. D’un autre côté, de nombreux adeptes de la danse y voient une forme d’art à part entière, détachée de ses connotations initiales, et revendiquent son appropriation par la culture hip-hop mondiale.
Sa représentation aujourd’hui
Aujourd’hui, le C-Walk est davantage perçu comme une danse de rue plutôt qu’un acte de rébellion ou d’affiliation à un gang. Il est devenu un moyen pour de nombreux jeunes de s’exprimer, de montrer leur dextérité et leur créativité, tout en restant connecté aux racines profondes de la culture afro-américaine. Il est pratiqué lors de compétitions de danse, dans des vidéos virales sur les réseaux sociaux, ou simplement pour le plaisir, dans des cercles beaucoup plus larges qu’auparavant.
Même Serena Williams, championne de tennis, a esquissé quelques pas de C-Walk pour célébrer la victoire d’un match lors des Jeux Olympiques de Londres en 2012.
En somme, bien que le C-Walk soit né d’un environnement marqué par la violence et la marginalisation, il a évolué pour devenir un symbole plus large de l’expression urbaine. Tout en restant un rappel des réalités difficiles des quartiers où il a émergé, il a été transformé par la culture hip-hop pour devenir une forme d’art mondialement reconnue, désormais dissociée de ses origines criminelles.
Sorti en 1991, Boyz n the Hood, réalisé par John Singleton, est devenu un film emblématique de la communauté noire américaine. Ce drame puissant explore la vie dans les quartiers difficiles de South Central à Los Angeles, en mettant en lumière les défis et les luttes auxquels les jeunes Afro-Américains sont confrontés, notamment la violence, le racisme systémique, la pauvreté, et l’absence de soutien familial.
L’histoire
Le film raconte l’histoire de trois amis d’enfance, Tre Styles (Cuba Gooding Jr.), Ricky Baker (Morris Chestnut) et Doughboy [Bouboule] (Ice Cube), grandissant dans un quartier gangrené par la violence et la criminalité. Tre, élevé par son père strict mais aimant, Furious Styles (Laurence Fishburne), est constamment confronté à des choix qui peuvent déterminer son avenir. Ricky, un jeune talentueux en football américain, rêve d’obtenir une bourse pour aller à l’université, tandis que Doughboy, imprégné par la violence des gangs et de la rue, incarne le désespoir de beaucoup dans ces quartiers.
À travers leurs histoires, Singleton dépeint les défis du quotidien dans un environnement où les opportunités de réussite sont limitées et où la violence et la mort sont omniprésentes. Boyz n the Hood montre la difficulté de se sortir de ce cycle de pauvreté, de criminalité et de désespoir, tout en posant une question cruciale : l’environnement détermine-t-il l’avenir des jeunes qui y grandissent ?
Les messages transmis
Le film délivre des messages puissants et intemporels, qui résonnent encore aujourd’hui. L’un des thèmes centraux est la question de la responsabilité personnelle et du rôle des parents, symbolisée par Furious Styles, le père de Tre. Il incarne la figure d’autorité qui enseigne à son fils des valeurs fortes, notamment l’importance de l’éducation et la responsabilité civique, malgré les circonstances difficiles. À travers lui, Singleton critique également l’absence de figures paternelles dans de nombreuses familles afro-américaines, une conséquence directe des effets de la pauvreté et de l’incarcération massive des hommes noirs.
Boyz n the Hood aborde également la question du racisme systémique et de la marginalisation des communautés noires aux États-Unis. Le film souligne comment l’inégalité des chances, exacerbée par la violence policière et l’absence d’opportunités économiques, piège les jeunes hommes noirs dans des cycles de violence et de criminalité. La scène où Furious explique à Tre et à Ricky comment les quartiers noirs sont délibérément appauvris est une critique directe de la ségrégation économique et spatiale.
En filigrane, le film évoque la nécessité pour la communauté, d’être solidaire et résiliente pour surmonter ces obstacles. Cependant, il n’ignore pas non plus la tragédie inévitable de ceux qui, comme Ricky, malgré tous leurs efforts, sont victimes de la violence aveugle qui frappe leurs quartiers.
L’impact de Boyz n the Hood sur la communauté noire américaine
Boyz n the Hood a marqué un tournant dans la manière dont les histoires des Afro-Américains étaient racontées à l’écran. John Singleton, à seulement 24 ans, est devenu le premier Afro-Américain à être nommé pour l’Oscar du meilleur réalisateur, et son film a ouvert la voie à de nombreuses autres œuvres qui explorent les réalités des communautés noires aux États-Unis.
John SINGLETON (Illustration d’Aaron Rapoport Getty Images)
Ce film a résonné profondément au sein de la communauté noire américaine en raison de sa représentation fidèle des défis auxquels beaucoup étaient confrontés quotidiennement. Il a donné une voix à des millions de jeunes hommes noirs qui se reconnaissaient dans les personnages de Tre, Ricky et Doughboy. Le film a également permis de sensibiliser un public plus large aux réalités de la vie dans les quartiers urbains marginalisés.
Influence sur la culture hip-hop et sur le rap
Boyz n the Hood a eu une influence indélébile sur la culture hip-hop et sur le rap, en particulier à travers le personnage de Doughboy, interprété par Ice Cube, rappeur et membre du groupe N.W.A. Ice Cube, qui a contribué à la bande originale du film, a su incarner à l’écran la frustration et la colère de toute une génération d’hommes noirs confrontés à l’oppression systémique et aux inégalités sociales.
Le film et sa bande originale, qui comportait des morceaux de rap emblématiques, ont renforcé la connexion entre le cinéma et la musique. Le hip-hop, qui avait déjà acquis une grande popularité dans les années 1980, a trouvé dans ce film une plateforme pour exprimer les luttes quotidiennes des jeunes Noirs américains, créant une résonance puissante avec le public.
De plus, Boyz n the Hood a popularisé le genre du « hood film« , qui raconte des histoires centrées sur les réalités des quartiers défavorisés, influençant ainsi d’autres films comme Menace II Society et Juice.
L’héritage et l’impact aujourd’hui
Plus de trois décennies après sa sortie, Boyz n the Hood reste pertinent. Les problèmes qu’il aborde — la violence des gangs, l’inégalité économique, le racisme systémique — sont toujours d’actualité dans de nombreuses communautés afro-américaines. Le mouvement Black Lives Matter, né en réponse aux violences policières contre les Noirs, fait écho à la scène où Ricky et Tre sont injustement harcelés par la police, soulignant que les tensions entre la communauté noire et les forces de l’ordre n’ont guère changé.
De nos jours, le film continue d’inspirer des discussions sur la responsabilité sociale, la réforme du système judiciaire, et la manière dont les médias représentent les personnes noires. Il fait partie du canon culturel et cinématographique qui aide à comprendre la réalité complexe de l’expérience afro-américaine et contribue à la lutte pour l’égalité raciale.
En somme, Boyz n the Hood est bien plus qu’un simple film : c’est un miroir de la société américaine et de ses inégalités, ainsi qu’un appel à l’action pour les générations futures. Il a laissé une empreinte indélébile sur la culture populaire et continue d’influencer tant le cinéma que la musique, en particulier le rap, qui restent des moyens d’expression essentiels pour les jeunes Noirs américains.
Dans l’imaginaire collectif, le mot « zombie » évoque des figures effrayantes, issues de ldans la culture haïtienne. Mais, à travers cet article, l’histoire que nous allons vous raconter n’est pas un récit de fiction. C’est l’histoire d’un homme que l’on a cru mort, enterré, et qui, dix-huit ans plus tard, est réapparu comme revenu des ténèbres…
Clairvius Narcisse, paysan haïtien né aux alentours de 1922, est un nom que les habitants de l’Artibonite n’ont pas oublié. Le 2 mai 1962, à l’hôpital Albert Schweitzer de Deschapelles, dans la région centrale d’Haïti, Narcisse est déclaré mort. Les médecins, impuissants, notent une défaillance respiratoire inexpliquée. Le lendemain, il est enterré dans le village de L’Estère. Pour tous, l’affaire est close. Clairvius Narcisse est mort et enterré.
Mais voilà, dix-huit ans plus tard, en 1980, quelque chose d’invraisemblable se produit. Angelina Narcisse, la sœur de Clairvius, est abordée par un homme qui prétend être son frère disparu. Il raconte une histoire hallucinante : il aurait été victime de zombification…
L’Homme au visage de mort
Clairvius Narcisse, les traits creusés et l’esprit tourmenté, explique qu’après sa mort apparente, il aurait été déterré par des hommes sous le commandement d’un bokor, un sorcier vaudou. Le motif ? Une sordide histoire de querelle d’héritage. Narcisse accuse son propre frère d’avoir payé le bokor pour le réduire à l’état de zombie. Narcisse décrit comment, sous l’emprise de la « poudre de zombie », un cocktail de substances comprenant de la tétrodotoxine, un poison extrait du poisson-globe, il a été plongé dans un état de paralysie profonde qui imite la mort. Conscient mais incapable de bouger, il se souvient d’avoir senti la terre froide de sa propre tombe se refermer sur lui.
Pendant deux ans, Clairvius Narcisse affirme avoir été maintenu dans un état de semi-conscience, forcé de travailler comme esclave sur une plantation de canne à sucre, entouré d’autres « morts-vivants ». À l’entendre, le quotidien était rythmé par une drogue, administrée régulièrement pour maintenir les zombies dans un état de soumission. Mais un jour, par hasard, son surveillant aurait oublié de lui donner sa dose de poison. Et là, tout bascule…
Une fugue vers la liberté
Quand la dose est oubliée, le voile qui enrobe son esprit commence à se lever. Narcisse se souvient d’avoir ressenti un mélange d’angoisse et de lucidité retrouvée. Profitant de ce moment de faiblesse de ses geôliers, il s’échappe, errant pendant des années, se cachant, évitant son frère qu’il croyait encore capable de lui faire du mal. Ce n’est qu’à la mort de ce dernier qu’il ose enfin retourner vers sa sœur Angelina, prêt à lui dévoiler son identité et son cauchemar.
Une telle histoire paraît tout droit sortie d’un roman d’horreur. Pourtant, en 1982, l’anthropologue canadien Wade Davis, spécialiste de la culture vaudou haïtienne, décide de prendre l’affaire au sérieux. Il se rend sur place, bien décidé à faire la lumière sur ce cas unique.
Dans son livre « Le Serpent et l’Arc-en-ciel« , Wade Davis tente de donner une explication scientifique à l’affaire Clairvius Narcisse. Selon lui, la fameuse « poudre de zombie » serait bien réelle. Elle contiendrait des extraits de poissons-globes, riches en tétrodotoxine, un poison neurotoxique qui, à faible dose, pourrait induire un état de paralysie suffisamment profond pour imiter la mort. Davis avance que ce poison, combiné à un mélange d’autres ingrédients, serait utilisé par les bokors pour plonger leurs victimes dans un état catatonique.
Mais l’explication de Davis ne fait pas l’unanimité. Certains scientifiques doutent de la validité de ses conclusions. Ils suggèrent que la part psychologique et culturelle de la croyance dans le vaudou pourrait expliquer pourquoi des individus, sous l’effet d’une forte suggestion, croiraient être transformés en zombies.
Au-delà des explications pharmacologiques et psychologiques, l’histoire de Clairvius Narcisse soulève de nombreuses questions. Pourquoi, après tant d’années, ce paysan haïtien ferait-il une telle déclaration, risquant le ridicule et la méfiance de sa propre communauté ? Quelle serait la motivation derrière un mensonge d’une telle ampleur ? Pour ceux qui l’ont connu, son récit n’avait rien de la supercherie. Clairvius semblait vraiment marqué par cette expérience, hanté par des souvenirs qui, selon lui, étaient bien réels.
Pour certains, il est la preuve vivante que le surnaturel peut s’immiscer dans le réel, brisant les frontières du possible. Pour d’autres, il est la victime d’un système de croyances, amplifié par des années de peur et de manipulation mentale.
L’affaire Clairvius Narcisse demeure un mystère, entre science et surnaturel. Un homme déclaré mort, qui se lève de sa tombe pour raconter son histoire. Fiction ou réalité ? À chacun de se forger sa propre opinion, mais une chose est sûre : Haïti, avec ses croyances, ses rituels et ses secrets, n’a pas fini de nous surprendre.
Les Afro-Américains représentent environ 13,6 % de la population totale des États-Unis. Cependant, malgré cette proportion relativement faible, ils constituent une majorité écrasante dans les prisons américaines. Cette disparité choquante est le résultat d’un ensemble complexe de facteurs sociaux, économiques, et politiques. Cet article explore cette situation alarmante à travers des chiffres et des études qui mettent en lumière les causes profondes de cette surreprésentation.
Les chiffres de l’incarcération aux États-Unis
Selon le Bureau of Justice Statistics, en 2022 étaient incarcérés dans les prisons d’État et fédérales:
384 600 Afro-Américains soit 32% de la population carcérale
367 800 Blancs soit 31% de la population carcérale
273 900 Hispaniques soit 23% de la population carcérale
19 400 Natifs américains, soit 2% de la population carcérale
15 000 Asiatiques, soit 1% de la population carcérale.
Mais quelles sont les raisons de cette surreprésentation?
1. Disparités économiques et sociales
Les inégalités économiques jouent un rôle central dans la surreprésentation des Afro-Américains dans le système carcéral. Les communautés afro-américaines sont historiquement désavantagées en matière d’éducation, de revenus et d’accès aux opportunités d’emploi. Les études montrent que les personnes issues de milieux socio-économiques défavorisés sont plus susceptibles de se retrouver dans des situations de criminalité, souvent par nécessité économique.
Un rapport de la NAACP (National Association for the Advancement of Colored People) souligne que les Afro-Américains sont trois fois plus susceptibles de vivre dans la pauvreté que les Blancs. La pauvreté est fortement corrélée à une plus grande exposition au système de justice pénale, ce qui conduit à un cycle de marginalisation et d’incarcération.
2. Profilage racial et biais dans le système judiciaire
Le profilage racial est un autre facteur majeur. Les Afro-Américains sont plus susceptibles d’être arrêtés, jugés et condamnés pour des crimes que leurs homologues blancs. Une étude de l’Université de Stanford a révélé que les policiers sont plus susceptibles de contrôler et d’arrêter des conducteurs afro-américains, même si les infractions au code de la route sont comparables à celles des Blancs. De plus, les juges tendent à infliger des peines plus sévères aux accusés noirs qu’aux accusés blancs pour des crimes similaires.
Le Sentencing Project, une organisation de recherche et de plaidoyer, a trouvé que les Afro-Américains reçoivent des peines de prison 19,1 % plus longues que les Blancs pour les mêmes crimes, après avoir contrôlé d’autres facteurs comme l’historique criminel et la gravité du crime.
3. La guerre contre la drogue
La « guerre contre la drogue« , lancée dans les années 1980, a exacerbé les disparités raciales dans les taux d’incarcération. Bien que les Afro-Américains ne consomment pas de drogues à un taux significativement plus élevé que les Blancs, ils sont beaucoup plus susceptibles d’être arrêtés pour des délits liés aux drogues. En 2018, les Afro-Américains représentaient 27 % des arrestations pour infractions liées aux drogues, bien qu’ils ne représentent que 12,5 % des consommateurs de drogue aux États-Unis.
4. Récidive et réinsertion difficile
Une fois incarcérés, les Afro-Américains sont confrontés à de plus grands obstacles pour leur réinsertion. Le stigmate social, associé à un casier judiciaire, complique l’accès à l’emploi et au logement. Ces obstacles augmentent les risques de récidive, créant un cercle vicieux où les Afro-Américains sont piégés dans le système de justice pénale.
En définitive, la surreprésentation des Afro-Américains dans les prisons américaines est un problème complexe enraciné dans l’histoire de l’inégalité raciale, les biais dans le système judiciaire et les politiques publiques discriminatoires. Les chiffres sont clairs : bien que les Afro-Américains ne représentent qu’une petite part de la population totale, ils constituent une majorité disproportionnée dans le système carcéral. La résolution de ce problème exigerait une réforme profonde du système de justice pénale, ainsi qu’une lutte contre les inégalités socio-économiques qui alimentent ce cycle d’injustice.
Les témoignages contemporains rapportent le caractère privilégié du statut de la femme dans l’Empire médiéval ouest-africain de Mali.
Ibn Battuta et le statut de la femme dans l’Empire de Mali
Le statut de la femme dans l’Ancien Empire de Mali nous est d’abord connu grâce au témoignage d’Ibn Battuta, célèbre voyageur berbère marocain du 14ème siècle. C’est en 1352 qu’Ibn Battuta a fait le trajet de la ville marocaine de Sijilmasa vers celle de Oualata (actuelle Mauritanie). Oualata constituait à l’époque la province la plus septentrionale de l’Empire de Mali.
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali : Carte représentant l’Empire de Mali à son apogée et le trajet d’Ibn Battuta de Sijlmassa jusqu’à Oualata
Le statut de la femme à Oualata
Ibn Battuta rappelle qu’à Oualata « les femmes sont extrêmement belles et plus importantes que les hommes. La condition [des habitants de Walata] est étrange et leurs moeurs des plus excentriques. En ce qui concerne leurs hommes, il n’existe pas de jalousie sexuelle entre eux. Et aucun d’entre eux ne dérive sa généalogie à partir de son père, mais au contraire, de son oncle maternel. Un homme ne transmet son héritage qu’aux fils de sa soeur à l’exclusion de ses propres fils. […] En ce qui concerne leurs femmes, elles ne sont pas modestes en présence d’hommes et ne se voilent pas en dépit de leur persévérance dans la pratique de la prière.
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali : L’actuelle ville de Oualata, Mauritanie
Qui souhaite épouser une d’entre elles peut le faire, mais les femmes ne voyagent pas avec leur mari, et même si elles le souhaitaient, leur famille ne le leur permettrait pas. Les femmes ont des amis et des fréquentations de sexe masculin en dehors de ce qui est permis par les liens du mariage [et de la famille]. De même, les hommes ont des compagnes et des amies parmi les femmes en dehors de ce qui est permis par les liens du mariage [et de la famille]. L’un d’entre eux pourrait entrer dans sa maison, y trouver sa femme avec une fréquentation de sexe masculin et n’y voir aucune objection.
La matrilinéarité en vigueur à Oualata, ne l’était apparemment pas en vigueur dans la capitale, comme on va le voir plus bas, en tous cas en ce qui concerne la succession des souverains.
Ibn Battuta était issu d’un pays où la ségrégation entre femmes et hommes faisait règle, dans le cadre de la Sharia. Pour lui, il était scandaleux que dans un pays musulman, des femmes puissent fréquenter des hommes autres que leurs époux, leurs frères ou leurs pères.
Le statut de la femme dans l’empire de Mali : Habitants de l’actuelle Oualata, Mauritanie
Deux anecdotes ont dans ce cadre particulièrement choqué Ibn Battuta à Oualata. Il les raconte en ces termes:
« Un jour, je suis entré chez un qadi (juge) à Oualata après qu’il m’ait donné la permission d’entrer. Je l’ai trouvé en compagnie d’une femme, jeune et jolie. En la voyant, j’ai été choqué et ai commencé à faire demi-tour. Elle rigola de moi et ne montra guère de modestie. Le qadi me dit : « Pourquoi vous en allez-vous? Elle n’est qu’une de mes camarades. J’étais choqué par leur conduite parce qu’il avait effectué le pèlerinage à la Mecque et appartenait à la classe des faqih (théologiens). »
« Un jour, je suis entré chez Abu Muhammad Yandakan […] C’est avec lui que j’avais le voyage jusqu’ici. Je l’ai trouvé assis sur un matelas et au milieu de sa maison se trouvait un lit avec un baldaquin. Dessus se trouvaient assis une femme avec un homme qui y discutaient. Je lui dis: « Qui est cette femme »?. Il dit: « C’est ma femme ». « Qui est l’homme qui est avec elle pour elle »? Il dit : » c’est son camarade ».
Je lui dis: « Vous acceptez cela alors que vous avez vécu dans notre pays et avez été familier des règles de la Sharia? ». Il dit : « La compagnie entre hommes et femmes est [considérée comme] honorable dans notre pays et se déroule dans de bonnes conditions : il n’y a rien de suspicieux à ce sujet. Elles ne sont pas comme les femmes de votre pays ». Je fus choqué par cette réponse irréfléchie, je l’ai quitté et ne suis plus revenu vers lui après cela. »
Il est remarquable qu’à Oualata, une ville de l’Empire de Mali, le statut de la femme était d’après Ibn Battuta plus important que celui de l’homme. S’il est difficile de comprendre exactement ce que veut dire l’auteur par ces mots, il explique que la succession est matrilinéaire, c’est -à-dire que l’héritage d’un homme se transmet aux fils de sa soeur et que sa généalogie se fait à partir de son oncle maternel.
Cette pratique a été expliquée par un savant comme Cheikh Anta Diop comme faisant partie d’un ‘matriarcat africain’. Cette pratique ne doit toutefois pas être en elle-même considérée comme un gage du meilleur traitement de la femme dans la société. Ce choix ne se base que sur le caractère plus démontrable de la parenté de sang entre un homme et son neveu utérin par rapport à sa parenté moins facilement démontrable avec son propre fils.
Certes Ibn Battuta insiste sur la plus grande importance des femmes dans la société. Toutefois, on peut s’interroger si cette plus grande considération accordée aux femmes n’est pas interprétée en comparaison avec leur situation dans le Maroc Marinide. L’homme transmettait-il par exemple aussi son héritage aux filles de sa soeur comme il le faisait aux fils de celle-ci?
Une chose est sûre, la ségrégation entre sexes était absente de Oualata. Une femme mariée pouvait discuter avec un homme non-issu de sa famille. La logique derrière la ségrégation entre hommes et femmes peut être expliquée par une volonté de prévenir les tentations adultères et une volonté de ne pas faire des femmes des objets sexuels et des victimes de violences physiques et sexuelles.
Il s’agit là d’une vision fort pessimiste de l’humanité qui veut que le mariage ne puisse pas être respecté si des personnes non-mariées et de sexe opposé passent du temps ensemble.
A Mali et dans l’histoire mandingue plus généralement, comme on va le voir, la faible propension au crime et à l’injustice et la détestation de l’adultère était semble-t-il largement ancrée dans les moeurs. Cela semble avoir favorisé ce genre de rencontres entre personnes de sexe opposé sans crainte de violence.
Ibn Battuta et le statut de la femme dans la capitale de Mali
Après Oualata, Ibn Battuta se rendit dans la capitale de Mali, qui reste aujourd’hui mal identifiée par les historiens et les archéologues. A l’époque, le souverain de Mali est le Mansa Sulaiman.
Comme on l’a dit, parmi les choses qui l’ont séduit dans l’Empire de Mali, Ibn Battuta cite la sécurité y régnant et l’amour de ses habitants pour la justice et leur horreur de l’injustice.
« Parmi leurs qualités il y a le maigre degré d’injustice parmi eux, parce qu’il n’y a pas de peuple qui en soit aussi éloigné. Leur sultan ne pardonne personne en ce qui concerne toute affaire d’injustice. Parmi ces qualités, il y aussi la prévalence de la paix dans leur pays, le voyageur n’a pas à y avoir peur, ni celui qui y vit n’a à avoir peur du voleur ou du braqueur. Ils n’interfèrent pas avec la propriété de l’homme blanc qui meurt dans leur pays, même si celle-ci est constituée de grandes richesses, mais la confient plutôt à une personne de confiance parmi les Blancs qui le garde jusqu’à ce que le prétendant légitime ne la récupère ».
Le statut de la femme dans l’Ancien Empire de Mali : Représentation d’Ibn Battuta à Mali, par Norman McDonald /Aramco World
La droiture morale des habitants de Mali et l’intolérance de leur souverain à l’endroit de l’injustice a du renforcer la confiance qu’avaient ces populations au sujet de la fréquentation de personnes d’un autre sexe, même si elles n’était pas mariées ou de la même famille. Le tout a du être facilité par une absence historique de ségrégation entre les sexes chez les populations mandingues. Celle-ci est illustrée par une autre observation d’Ibn Battuta dans la capitale de Mali, qui rapporte au sujet du souverain de Mali d’alors que:
« […] Le Sultan était en colère avec sa première femme, la fille de son oncle paternel, que l’on appelait Qasa, qui signifie reine parmi eux. La reine est sa partenaire dans la royauté comme il est de coutume chez les Noirs. Son nom est mentionné avec le sien sur la chaire. Le sultan emprisonna la reine […] et nomma à sa place son autre femme, Banju. Elle ne faisait pas partie des filles des rois. La population discuta beaucoup à ce propos et désapprouva cette action. »
A Mali donc, le pouvoir royal était partagé entre le Mansa et la Kaasa, mot qui signifie toujours en langue malinke, ‘reine’. Le rôle de Kaasa semble avoir été réservé aux filles de rois, comme celui de Mansa. La royauté semble donc avoir été partagée entre un roi et une reine, la seconde étant une souveraine à part entière et non une épouse de roi. Son rôle aurait peut-être été comparable à celui d’une reine-mère comme à Méroé ou en Asante, avec qui l’union entre le souverain et la souveraine n’avait pas de connotation sexuelle.
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali : Peinture moderne représentant une scène de l’empire de Mali
Il s’agit là d’un important indice de parité homme-femme à Mali, bien qu’il soit incomplet. Toutefois, une autre coutume rapportée par Ibn Battuta semble montrer un déséquilibre dans le traitement entre hommes et femmes. Il s’agit d’un récit de sacrifice humain suivi par un acte de cannibalisme.
« Puis vinrent voir le Mansa Sulaiman un groupe de ces Noirs qui mange des êtres humains et qui était accompagné par un de leurs amirs (commandants). […] Dans leur pays se trouve une mine d’or. Le sultan fut gracieux à leur égard. Il leur donna comme cadeau d’hospitalité une esclave. Ils la tuèrent et la mangèrent. Ils se sont recouvert le visage et les mains de son sang et remercièrent le sultan à leur tour. Il m’a été dit qu’il est de coutume pour eux de faire ainsi à chaque fois qu’ils viennent lui rendre visite. »
Ce cas de sacrifice humain rapporté par Ibn Battuta, s’il est authentique et exhaustif, est défavorable aux femmes. Rien ne nous dit toutefois que d’autres sacrifices humains de ce type ne concernaient pas des hommes. Cependant, l’existence, selon la tradition soninke du sacrifice annuel d’une vierge pour la pérennité de l’empire de Ghana (Wagadou), prédécesseur de Mali comme grande puissance de la région et riche en or, pourrait confirmer l’importance de victimes de sexe féminin dans le sacrifice humain dans l’aire culturelle du Mali médiéval et de ses tributaires.
Le statut de la femme chez les héritiers de l’Empire de Mali
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali peut également être reconstruit par les pratiques récemment documentées chez les descendants du coeur de cet empire. Parmi ceux-ci, que l’on appelle Mandingues, on trouve notamment les Malinké de Guinée et de Côte d’Ivoire ou les Bambara du Mali. L’historienne, ethnographe et femme politique malienne Madina Ly-Tall a par exemple consacré une étude de terrain dédiée au statut de la femme dans la société traditionnelle mandingue. Publiée en 1978 dans la fameuse revue ‘Présence Africaine’, cet article se base sur une étude de terrain en pays mandingue.
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali : Madina Ly-Tall dans sa fonction d’ambassadrice du Mali en Italie en 1996.
L’étude montre l’importance cruciale de la femme dans le domaine de l’économie de la société, à travers la pratique de l’agriculture, de l’artisanat, des enfants qu’elle ‘fournissait’ biologiquement et qu’elle éduquait. Par le travail considérable qu’elle abattait, elle jouissait d’un grand respect au sein de la société, tout particulièrement auprès de ses enfants.
Ce respect lui garantissait souvent une influence sur les hommes dans la société, qu’ils s’agissent de leurs enfants ou de leurs époux. Ce fut le cas de Saran Kégni, l’épouse préférée de Samori, qui avait une influence prépondérante sur les décisions judiciaires et militaires de son mari.
Comme le rapporte l’auteur à travers le témoignage d’un informateur, Koloba Camara, chef du village de Bankoumana :
« Rien ne se faisait sans la femme ; si tu entends l’homme minimiser la femme, c’est superficiel en réalité (à moins qu’il ne s’agisse de femmes vides, de femmes superficielles aussi) ; rien ne se faisait sans sa participation. Quand tout le monde disait d’un homme qu’il était bien, sérieux, valable, il fallait qu’il eût une femme sinon il était considéré comme incomplet. La femme était en effet le complément de l’homme. Sa compagne des bons et des mauvais jours. «
Le statut de la femme chez les descendants de l’empire de Mali à travers le concept de badenya
L’importance du statut de la femme dans la société traditionnelle mandingue est aussi perceptible à travers les concepts de fadenya et de badenya. Fadenya signifie ‘le fait d’être des enfants du père’ alors que badenya signifie ‘le fait d’être des enfants de la mère’. Par extension, fadenya signifie ‘rivalité’ et ‘conflit’, en référence aux relations entre fils d’un même père mais d’une mère différente qui doivent se battre pour l’héritage qui est traditionnellement transmis par le père.
Le statut de la femme dans l’Ancien Empire de Mali : Statue en terre cuite de Djenné sur le territoire ou à forte proximité du territoire de l’Empire de Mali (entre 1200 avant notre ère et 1400 après JC)
De même, badenya, qui fait référence à la relation entre enfants d’une même mère, notamment dans les ménages polygames, exprime la solidarité et l’absence de rivalité entre ces enfants et avec leur mère. Ryan Thomas Skinner exprime en ces termes les significations de badenya au sens restreint et au sens large:
« Badenya, signifiant littéralement « mère-enfant-notion », désigne l’affection partagée ressentie par les enfants d’une même mère dans des familles polygames et connote la dévotion envers la maison, la famille et la tradition. En tant que concept social, le badenya transmet un sentiment de communauté, de solidarité sociale et d’intimité partagée qui est l’essence intersubjective de la société civile.
En tant que tel, badenya porte en lui une forte valeur morale ; le badenya implique une essence de « bonté » et de « justice » envers la collectivité familiale. […]
Alors que le badenya transmet un sens de la communauté et un engagement envers l’ordre matériel et social dans les espaces civils de la société mandé, le fadenya exprime le désir d’un individu de rivaliser avec et de transcender les traditions et les mœurs de ses ancêtres en choisissant de s’aventurer dans l’espace sauvage, qu’il soit matériel (le« pays étranger » ou la « brousse » éloignés) ou conceptuel (une ‘idée’). «
Le fadenya peut être positif comme négatif. Dans le premier cas, il faudra que l’acte asocial se réintègre positivement à la société et améliore le badenya. Ce fut le cas de Soundjata Kéïta, fondateur de l’empire de Mali, qui en conflit avec son demi-frère, partit en exil puis finit par récupérer l’héritage de son père, apportant la paix, la solidarité et l’harmonie à Mali, le badenya.
Le badenya est un espace où les femmes montrent le plus leur influence. Il est remarquable, en ce qui concerne le statut de la femme, que cette notion qui est positive de manière inhérente qu’est le badenya soit associée à la femme. Cette réalité traduit sans doute la tension opérée par l’amour porté par le fils à sa mère et la structure patriarcale de la société.
Le statut de la femme à travers la cosmogonie mandingue moderne
Si l’élite de l’empire de Mali du 15ème siècle était musulmane ou du moins islamisée, il ne fait aucun doute qu’une grande partie de la population de ses habitants étaient restés fidèles à la religion traditionnelle locale.
Le statut de la femme dans l’Ancien Empire de Mali : statue bamana (Mali, 19-20ème siècles), Metropolitan Museum of Art, New York
Un fameux mythe mandingue de l’origine du monde présente les deux premiers êtres humains comme des jumeaux, en l’occurrence la femme Mousso Koroni et l’homme Pemba.
Ce mythe est intéressant pour une meilleure compréhension du statut de la femme dans la culture traditionnelle mandingue.
Dans celui-ci, c’est la femme Mousso Koroni qui manque de respect à l’Être suprême et dévoie son jumeau, notamment par son comportement sexuel indécent.
Les comportements de Mousso Koroni sont souvent utilisés pour expliquer les comportements des femmes aujourd’hui.
Dans un autre version du mythe, la création de Mousso Koroni qui rappelle la misogynie du mythe de création d’Eve à partir de la côte d’Adam, Mousso Koroni est créée à partir de Pemba.
Elle se rebelle ensuite par jalousie envers Pemba et l’accès sexuel à toutes les femmes dont il souhaite disposer, et refuse de continuer de participer à la création.
Comme l’explique Culianu :
« dans le mythe bambara, Mousso Koroni est un personnage féminin qui se révolte contre le mauvais ordre ‘masculin’ du monde. Sa révolte peut être définie de manière générique comme une quête de liberté, mais qui pourrait aussi être interprétée en des termes sexuels (sa trahison de Pemba est en réalité un adultère). La déchéance de Mousso Koroni détermine le passage de l’humanité, de son immortalité et de sa joie primitives à une condition dans laquelle le mal, la malchance et la mort sont associés de manière irrévocable au sort de l’humanité. Cependant, Moussso Koroni aide l’humanité en difficulté en lui enseignant le langage et l’agriculture. »
En quelque sorte, Mousso Koroni est un manuel du comment se comporter et ne pas se comporter pour la femme mandingue traditionnelle.
Le côté sombre du statut de la femme dans les sociétés mandingues historiques
Comme le rappelle Madina Sy-Tall, la polygamie était réservée aux chefs et aux familles très riches. Elle ajoute que l’adultère était très mal vu car il pouvait nuire à l’équilibre économique d’une famille, en ne ‘fournissant’ pas les enfants et la force de travail qu’ils devaient apporter. Cette hostilité vis-à-vis de l’adultère peut être mobilisée pour comprendre la compagnie nonchalante entre hommes et femmes non-mariés dans l’Empire de Mali sous le règne du Mansa Sulaiman qui ne devaient pas du tout y envisager l’adultère.
Toujours selon Madina Sy-Tall, la femme mandingue devait être soumise à son mari:
« La femme mariée devait une fidélité totale à son mari. Quand elle intégrait une famille, c’était, en général, pour n’en sortir qu’à sa mort. Même quand le mari venait à mourir avant elle, elle épousait un petit frère du défunt, car elle avait été donnée en mariage à toute la famille et non à une personne déterminée.
Elle ne pouvait pratiquement pas se dérober à ce transfert car elle a été épousée avec le fruit du travail collectif de tous les frères ; les cadets qui passaient toute leur vie à travailler pour leurs aînés n’avaient pas d’autres moyens pour se marier.
Pour illustrer tout cela, un adage malinké disait : « une femme n’est jamais mariée deux fois ». Sa dot n’était payée qu’une fois. Si elle refusait de « passer » à un frère, non seulement elle se mettait au ban de la société, mais elle devait rembourser la dot qui allait servir à marier celui qu’elle avait refusé. «
L’auteur conclut, au sujet du statut de la femme dans la société mandingue précoloniale, qui « jouissait de beaucoup de considération et de respect. Elle était malgré tout considérée comme inférieure par rapport à l’homme, si nous prenons comme critères d’appréciation, ceux de nos jours ; mais si par contre nous jugeons ces relations d’antan, entre homme et femme, selon les normes malinké elles-mêmes, on doit plutôt parler de complémentarité entre les deux. »
Selon elle, ce sont les changements économiques liés à la colonisation qui ont rompu cette complémentarité, cet équilibre entre la femme et l’homme: monétarisation de l’économie, agriculture orientée vers les produits industriels à exporter, activité effectuée par les hommes durant la colonisation. Tous ces facteurs ont contribué à diminuer le statut de la femme dans les sociétés mandingues.
Comme on l’a vu toutefois, complémentaire ou pas à celui de l’homme, plus avancé que dans les pays arabes ou non, le statut de la femme n’était pas égal à celui de l’homme dans la société mandingue traditionnelle en ce que les femmes n’avaient pas accès à certaines pratiques comme la polyandrie, étaient techniquement mariées à une fratrie entière, étaient soumises à leur maris, et étaient barrées de certains domaines comme le commerce.
Que le statut de la femme ait été plus avantageux dans les sociétés noires noires africaines, mandingues en particulier, que dans les sociétés eurasiennes en général, ne doit pas nous aveugler sur les inégalités dont souffraient nos ancêtres féminins, dont seul une reconnaissance et un examen sérieux par leurs descendantes et descendants pourront leur garantir une parité dans l’ avenir de l’Afrique.
Le statut de la femme dans l’Empire de Mali : quelques références bibliographiques
Ibn Battuta, Samuel Hamdun, Noel King / Ibn Battuta in Black Africa
Youssouf Tata Cissé / Le sacrifice chez les Bambara et les Malinké
Cheikh Anta Diop / L’Unité Culturelle de l’Afrique Noire
Ioan Petru Culianu/ Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of Feminism
Madina Ly / La femme dans la société traditionnelle mandingue (d’après une enquête sur le terrain)
Ryan Thomas Skinner / Civil taxis and wild trucks: the dialectics of social space and subjectivity in Dimanche à Bamako
Préparez-vous pour l’événement mode de l’année ! Le 7 septembre 2024, le Palais de la Femme à Paris accueillera l’Afro Videdressing, le tout premier vide-dressing physique dédié à la mode et aux produits africains. Organisé en partenariat avec Nappy N’ko, NOFI, L’annuaire Africain, et d’autres partenaires, cet événement promet d’être une journée mémorable pleine de découvertes, de bonnes affaires et de célébrations culturelles. Voici tout ce que vous devez savoir sur cet événement unique.
Un marché unique pour les passionnés de mode africaine
De 10h à 19h, plongez dans un univers vibrant où la mode africaine est à l’honneur. Venez dénicher des vêtements et accessoires uniques, des cosmétiques naturels, des produits de bien-être et de décoration, le tout à des prix abordables. Que vous soyez à la recherche de pièces vintage, de créations artisanales ou de produits de beauté authentiques, l’Afro Videdressing a tout ce qu’il faut pour satisfaire vos envies.
Les visiteurs auront l’opportunité de rencontrer des vendeurs passionnés, des créateurs talentueux et des artisans qui apportent une touche unique à chaque produit. Ce vide-dressing est non seulement une occasion de renouveler votre garde-robe, mais aussi de soutenir les entrepreneurs et créateurs de la communauté africaine. Chaque article raconte une histoire, une culture et une tradition qui méritent d’être partagées et célébrées.
Des activités engagées et enrichissantes
En plus du shopping, l’Afro Videdressing propose une série d’activités captivantes qui feront de cette journée une expérience inoubliable :
Masterclass sur l’identité de marque : Apprenez comment créer et renforcer votre identité de marque avec des experts du domaine. Cette masterclass est une opportunité précieuse pour les entrepreneurs et les créateurs qui souhaitent affiner leur stratégie de branding et se démarquer dans un marché compétitif.
Atelier d’upcycling : Donnez une nouvelle vie à vos vêtements en participant à un atelier créatif où vous apprendrez à transformer et personnaliser vos habits. Cet atelier d’upcycling est parfait pour ceux qui souhaitent adopter une approche plus durable de la mode tout en libérant leur créativité.
Restauration africaine : Profitez de délicieuses spécialités culinaires africaines disponibles sur place pour une expérience gustative unique. Des plats traditionnels aux saveurs contemporaines, la restauration proposée sera un véritable voyage culinaire à travers l’Afrique.
Une ambiance festive et conviviale
Attendez-vous à une ambiance de folie avec des animations diverses tout au long de la journée. De la musique aux performances culturelles, chaque moment passé à l’Afro Videdressing sera rythmé par la richesse et la diversité de la culture africaine. Des DJ sets, des groupes de musique live et des danseurs traditionnels assureront une ambiance festive et dynamique. C’est l’endroit idéal pour rencontrer de nouvelles personnes, échanger des idées et célébrer ensemble la culture africaine.
Pourquoi participer à l’Afro Videdressing ?
Participer à l’Afro Videdressing, c’est bien plus que faire du shopping. C’est une manière de soutenir la mode durable et de contribuer à une économie circulaire en donnant une seconde vie aux vêtements et produits de mode. En achetant des produits de créateurs et d’artisans africains, vous soutenez également le développement de l’entrepreneuriat au sein de la communauté africaine.
De plus, cet événement est une excellente opportunité de réseautage. Que vous soyez un professionnel de la mode, un entrepreneur ou simplement un passionné de culture africaine, vous trouverez ici un environnement propice aux échanges et à la collaboration. Les masterclasses et ateliers offrent des occasions d’apprentissage et de développement personnel et professionnel.
Informations pratiques
Date : Samedi 7 septembre 2024
Heure : 10h – 19h
Lieu : Palais de la Femme, 94 rue de Charonne, Paris 11ème (Métro : Charonne, ligne 9)
Pour toute question ou renseignement, contactez-nous au 06 58 86 79 19 ou visitez notre site web www.afripe.fr.
Ne manquez pas cette occasion unique de redonner une seconde vie à vos vêtements et autres articles de mode africaine tout en soutenant les créateurs et entrepreneurs de la communauté afro. Rejoignez-nous pour une journée de mode, de culture et de partage à l’Afro Videdressing !
Cet événement est soutenu par plusieurs partenaires de renom, notamment Nappy N’ko, L’annuaire Africain, et Ideevents. Leur implication garantit une organisation de qualité et une visibilité accrue pour tous les participants et exposants.
Nous espérons vous voir nombreux le 7 septembre pour célébrer ensemble la mode africaine et ses multiples facettes. Préparez-vous à vivre une journée riche en découvertes, en rencontres et en moments mémorables.
Rejoignez-nous sur nos réseaux sociaux pour rester informé de toutes les actualités de l’événement et ne rien manquer des préparatifs ! Partagez vos expériences avec le hashtag #AfroVidedressing et faites partie de cette aventure exceptionnelle.
L’album The Chronic de Dr. Dre, sorti en 1992, est considéré comme l’un des albums les plus influents de l’histoire du rap et de la culture hip-hop. Son impact a été majeur, tant sur le plan musical que social, dans un contexte marqué par des tensions raciales, des luttes sociales et des évolutions politiques aux États-Unis, notamment à Los Angeles. Pour comprendre l’importance de cet album, il est crucial d’examiner les circonstances dans lesquelles il a été créé ainsi que son héritage durable.
Contexte social et politique
The Chronic est sorti quelques mois après les émeutes de Los Angeles en 1992, qui avaient éclaté à la suite de l’acquittement des policiers responsables du passage à tabac de Rodney King, un Afro-Américain dont l’agression avait été filmée et largement diffusée. Ces émeutes ont révélé les profondes divisions raciales et les tensions sociales qui marquaient la ville et, plus largement, les États-Unis. Los Angeles, où Dr. Dre a grandi, était alors un foyer de tensions, alimentées par la brutalité policière, la pauvreté, le chômage, et le trafic de drogue.
Sur le plan politique, le début des années 1990 était également marqué par les effets de la « guerre contre la drogue » lancée par Ronald Reagan dans les années 1980 et poursuivie par son successeur, George H. W. Bush. Cette politique, qui visait à éradiquer la consommation de drogue, a en réalité conduit à une surcriminalisation des Afro-Américains et à l’incarcération massive de jeunes hommes noirs, exacerbant encore les fractures sociales.
Contexte musical
Sur le plan musical, The Chronic est né dans un contexte de transition. Le rap, au début des années 1990, était en pleine mutation. Le gangsta rap, popularisé par des groupes comme N.W.A (dont Dr. Dre était membre), dominait la scène, avec ses récits brutaux de la vie dans les ghettos. Ce sous-genre reflétait et dénonçait les conditions de vie difficiles dans les quartiers pauvres, mais il était aussi critiqué pour sa glorification de la violence, de la misogynie et du matérialisme.
Dr. Dre, qui avait quitté N.W.A en 1991 en raison de conflits internes, a créé The Chronic sous son propre label, Death Row Records, en collaboration avec Suge Knight. Avec cet album, Dre a introduit et popularisé le G-funk, un style musical caractérisé par des rythmes lents, des basses lourdes, des samples de funk des années 1970 (notamment George Clinton et Parliament-Funkadelic), et des mélodies accrocheuses jouées au synthétiseur. Ce son distinctif marquait une rupture avec le rap plus agressif de la côte Est, dominant à l’époque, incarné par des artistes comme Public Enemy ou Boogie Down Productions.
L’impact de The Chronic
L’impact de The Chronic a été immense. Musicalement, il a non seulement défini le son de la côte Ouest, mais a aussi influencé le rap dans son ensemble. Grâce à cet album, Dr. Dre a introduit de nouveaux artistes, dont le jeune Snoop Dogg, qui deviendra la superstar que l’on connaît tous. L’album a également permis d’étendre le public du rap en rendant le gangsta rap plus accessible, notamment grâce à ses productions soignées et ses rythmes plus fluides.
Sur le plan culturel, The Chronic a contribué à légitimer et à populariser davantage la culture hip-hop auprès du grand public. Le style de vie gangsta, avec ses codes vestimentaires (t-shirts longs, pantalons larges, bandanas), son langage, et son attitude “rebelle”, a pénétré la culture populaire au-delà des frontières du rap. Cet album a également joué un rôle clé dans la montée en puissance de Death Row Records, qui deviendra un label emblématique du rap des années 1990.
Enfin, The Chronic a servi de bande-son à une génération de jeunes Afro-Américains en exprimant leurs frustrations face à un système oppressif tout en glorifiant une certaine forme de réussite, souvent liée à des activités illicites. Ce double discours a généré des débats sur la responsabilité des artistes vis-à-vis de leur communauté et sur les représentations de la violence dans le rap.
The Chronic en chiffres
The Chronic a non seulement marqué l’histoire par son contenu, mais aussi par son succès commercial. L’album s’est vendu à plus de 5 millions d’exemplaires aux États-Unis et a été certifié triple disque de platine par la RIAA (Recording Industry Association of America). À l’échelle mondiale, The Chronic a dépassé les 10 millions de ventes, consolidant la stature de Dr. Dre en tant que producteur et artiste de premier plan.
Les chiffres exacts des gains générés par The Chronic ne sont pas publics, mais on sait qu’il a rapporté des dizaines de millions de dollars. Entre les ventes d’albums, les droits d’auteur et l’impact commercial de singles comme « Nuthin’ but a ‘G’ Thang« , cet album a été un énorme succès financier pour Dr. Dre.
En somme, The Chronic est bien plus qu’un simple album de rap. Il est le produit d’une époque marquée par des tensions sociales et raciales extrêmes, et il a joué un rôle crucial dans la transformation du rap et de la culture hip-hop. Son influence se fait encore sentir aujourd’hui, tant sur le plan musical que culturel, consolidant Dr. Dre en tant que figure légendaire de la musique et entrepreneur visionnaire.
Le discours ‘I Have a Dream’ de Martin Luther King a changé le cours de l’histoire. Découvrez pourquoi ce message résonne encore aujourd’hui.
Le 28 août 1963, lors de la Marche sur Washington pour l’emploi et la liberté, Martin Luther King Jr. prononça un discours qui marquera à jamais l’histoire des États-Unis : « I Have a Dream« . Ce discours, devenu l’une des plus célèbres déclarations du mouvement des droits civiques, est à la fois une réflexion sur l’histoire américaine et un appel vibrant à l’égalité et à la justice. Devant plus de 250 000 personnes rassemblées au pied du Lincoln Memorial, King, avec une éloquence saisissante, articula une vision de l’avenir où les Américains vivraient en harmonie, libérés des chaînes du racisme.
Pourquoi le discours ‘I Have a Dream’ de Martin Luther King a changé l’Amérique
Le discours de King s’inscrit dans un contexte de tension extrême aux États-Unis, où les Afro-Américains étaient encore largement victimes de ségrégation et de discrimination. Bien que la Proclamation d’émancipation ait été signée par Abraham Lincoln en 1863, mettant théoriquement fin à l’esclavage, les Afro-Américains continuaient à être marginalisés, notamment dans le Sud. Les années 1950 et 1960 virent l’émergence d’un mouvement puissant pour les droits civiques, mené par des leaders comme Martin Luther King, qui préconisaient une résistance non violente pour obtenir des changements législatifs et sociétaux. La Marche sur Washington visait à soutenir le projet de loi sur les droits civiques proposé par l’administration Kennedy, et à manifester en faveur de l’égalité économique et raciale.
Les secrets d’un appel puissant à la justice
Le discours de Martin Luther King se distingue par sa structure rhétorique et sa puissance évocatrice. Il commence par une allusion à la Proclamation d’émancipation, en soulignant l’écart entre les promesses de liberté faites cent ans plus tôt et la réalité oppressante vécue par les Afro-Américains en 1963. King fait ensuite une série de références aux documents fondateurs des États-Unis, comme la Déclaration d’indépendance et la Constitution, rappelant que ces textes ont promis la liberté et l’égalité à tous les citoyens, promesse non tenue pour les Noirs américains.
La force du discours réside dans la section où King abandonne ses notes pour improviser une anaphore, répétant « I have a dream » pour évoquer une vision d’un avenir meilleur. Cette répétition donne au discours un rythme presque incantatoire, renforçant son message de manière poignante. À travers cette anaphore, King peint un tableau de l’Amérique telle qu’elle devrait être, un pays où les enfants de toutes les races peuvent jouer ensemble, où la justice et l’équité règnent, et où les citoyens ne sont plus jugés par la couleur de leur peau, mais par leur caractère.
Comment ‘I Have a Dream’ a révolutionné les droits civiques
« I Have a Dream » a eu un impact immédiat et durable. Le discours a galvanisé le mouvement des droits civiques, renforçant le soutien pour l’adoption du Civil Rights Act de 1964 et du Voting Rights Act de 1965, qui mirent fin à la ségrégation légale et protégèrent le droit de vote des Afro-Américains. Martin Luther King devint une figure emblématique de la lutte pour les droits civiques, et son discours continue d’inspirer des millions de personnes à travers le monde.
En dépit de son impact positif, le discours ne fut pas unanimement apprécié à l’époque. Une partie de l’opinion publique américaine percevait encore King comme un extrémiste, et ses revendications pour l’égalité étaient jugées « excessives » par certains. Néanmoins, l’éloquence et la vision exprimées dans « I Have a Dream » ont traversé les décennies, faisant de ce discours un élément central du patrimoine moral et culturel des États-Unis.
Les mots immortels de Martin Luther King en intégralité
« Je suis heureux de me joindre à vous aujourd’hui pour participer à ce que l’histoire appellera la plus grande démonstration pour la liberté dans les annales de notre nation.
Il y a un siècle de cela, un grand Américain qui nous couvre aujourd’hui de son ombre symbolique signait notre Proclamation d’Émancipation. Ce décret capital se dresse, comme un grand phare illuminant d’espérance les millions d’esclaves marqués au feu d’une brûlante injustice. Ce décret est venu comme une aube joyeuse terminer la longue nuit de leur captivité.
Mais, cent ans plus tard, le Noir n’est toujours pas libre. Cent ans plus tard, la vie du Noir est encore terriblement handicapée par les menottes de la ségrégation et les chaînes de la discrimination. Cent ans plus tard, le Noir vit à l’écart sur son îlot de pauvreté au milieu d’un vaste océan de prospérité matérielle. Cent ans plus tard, le Noir languit encore dans les coins de la société américaine et se trouve exilé dans son propre pays.
C’est pourquoi nous sommes venus ici aujourd’hui dénoncer une condition humaine honteuse. En un certain sens, nous sommes venus dans notre capitale nationale pour encaisser un chèque. Quand les architectes de notre République ont magnifiquement rédigé notre Constitution de la Déclaration d’Indépendance, ils signaient un chèque dont tout Américain devait hériter. Ce chèque était une promesse qu’à tous les hommes, oui, aux Noirs comme aux Blancs, seraient garantis les droits inaliénables de la vie, de la liberté et de la quête du bonheur.
Il est évident aujourd’hui que l’Amérique a manqué à ses promesses à l’égard de ses citoyens de couleur. Au lieu d’honorer son obligation sacrée, l’Amérique a délivré au peuple Noir un chèque en bois, qui est revenu avec l’inscription “ provisions insuffisantes ”. Mais nous refusons de croire qu’il n’y a pas de quoi honorer ce chèque dans les vastes coffres de la chance, en notre pays. Aussi, sommes-nous venus encaisser ce chèque, un chèque qui nous donnera sur simple présentation les richesses de la liberté et la sécurité de la justice.
Nous sommes également venus en ce lieu sacrifié pour rappeler à l’Amérique les exigeantes urgences de l’heure présente. Ce n’est pas le moment de s’offrir le luxe de laisser tiédir notre ardeur ou de prendre les tranquillisants des demi-mesures. C’est l’heure de tenir les promesses de la démocratie. C’est l’heure d’émerger des vallées obscures et désolées de la ségrégation pour fouler le sentier ensoleillé de la justice raciale. C’est l’heure d’arracher notre nation des sables mouvant de l’injustice raciale et de l’établir sur le roc de la fraternité. C’est l’heure de faire de la justice une réalité pour tous les enfants de Dieu. Il serait fatal pour la nation de fermer les yeux sur l’urgence du moment. Cet étouffant été du légitime mécontentement des Noirs ne se terminera pas sans qu’advienne un automne vivifiant de liberté et d’égalité.
1963 n’est pas une fin, c’est un commencement. Ceux qui espèrent que le Noir avait seulement besoin de se défouler et qu’il se montrera désormais satisfait, auront un rude réveil, si la nation retourne à son train-train habituel.
Il n’y aura ni repos ni tranquillité en Amérique jusqu’à ce qu’on ait accordé au peuple Noir ses droits de citoyen. Les tourbillons de la révolte ne cesseront d’ébranler les fondations de notre nation jusqu’à ce que le jour éclatant de la justice apparaisse.
Mais il y a quelque chose que je dois dire à mon peuple, debout sur le seuil accueillant qui donne accès au palais de la justice : en procédant à la conquête de notre place légitime, nous ne devons pas nous rendre coupables d’agissements répréhensibles.
Ne cherchons pas à satisfaire notre soif de liberté en buvant à la coupe de l’amertume et de la haine. Nous devons toujours mener notre lutte sur les hauts plateaux de la dignité et de la discipline. Nous ne devons pas laisser nos revendications créatrices dégénérer en violence physique. Sans cesse, nous devons nous élever jusqu’aux hauteurs majestueuses où la force de l’âme s’unit à la force physique.
Le merveilleux esprit militant qui a saisi la communauté noire ne doit pas nous entraîner vers la méfiance de tous les Blancs, car beaucoup de nos frères blancs, leur présence ici aujourd’hui en est la preuve, ont compris que leur destinée est liée à la nôtre. L’assaut que nous avons monté ensemble pour emporter les remparts de l’injustice doit être mené par une armée bi-raciale. Nous ne pouvons marcher tout seul au combat. Et au cours de notre progression il faut nous engager à continuer d’aller de l’avant ensemble. Nous ne pouvons pas revenir en arrière.
Il y a des gens qui demandent aux militants des Droits Civiques : “ Quand serez-vous enfin satisfaits ? ” Nous ne serons jamais satisfaits aussi longtemps que le Noir sera la victime d’indicibles horreurs de la brutalité policière. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que nos corps, lourds de la fatigue des voyages, ne trouveront pas un abri dans les motels des grandes routes ou les hôtels des villes.
Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que la liberté de mouvement du Noir ne lui permettra guère que d’aller d’un petit ghetto à un ghetto plus grand. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que nos enfants, même devenus grands, ne seront pas traités en adultes et verront leur dignité bafouée par les panneaux “ Réservé aux Blancs ”. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps qu’un Noir du Mississippi ne pourra pas voter et qu’un Noir de New-York croira qu’il n’a aucune raison de voter. Non, nous ne sommes pas satisfaits et ne le serons jamais, tant que le droit ne jaillira pas comme l’eau, et la justice comme un torrent intarissable.
Je n’ignore pas que certains d’entre vous ont été conduis ici par un excès d’épreuves et de tribulations. D’aucuns sortent à peine d’étroites cellules de prison. D’autres viennent de régions où leur quête de liberté leur a valu d’être battus par les orages de la persécution et secoués par les bourrasques de la brutalité policière. Vous avez été les héros de la souffrance créatrice. Continuez à travailler avec la certitude que la souffrance imméritée vous sera rédemptrice.
Retournez dans le Mississippi, retournez en Alabama, retournez en Caroline du Sud, retournez en Georgie, retournez en Louisiane, retournez dans les taudis et les ghettos des villes du Nord, sachant que de quelque manière que ce soit cette situation peut et va changer. Ne croupissons pas dans la vallée du désespoir.
Je vous le dis ici et maintenant, mes amis, bien que, oui, bien que nous ayons à faire face à des difficultés aujourd’hui et demain je fais toujours ce rêve : c’est un rêve profondément ancré dans l’idéal américain. Je rêve que, un jour, notre pays se lèvera et vivra pleinement la véritable réalité de son credo : “ Nous tenons ces vérités pour évidentes par elles-mêmes que tous les hommes sont créés égaux ”.
Je rêve qu’un jour sur les collines rousses de Georgie les fils d’anciens esclaves et ceux d’anciens propriétaires d’esclaves pourront s’asseoir ensemble à la table de la fraternité.
Je rêve qu’un jour, même l’Etat du Mississippi, un Etat où brûlent les feux de l’injustice et de l’oppression, sera transformé en un oasis de liberté et de justice.
Je rêve que mes quatre petits-enfants vivront un jour dans une nation où ils ne seront pas jugés sur la couleur de leur peau, mais sur la valeur de leur caractère. Je fais aujourd’hui un rêve !
Je rêve qu’un jour, même en Alabama, avec ses abominables racistes, avec son gouverneur à la bouche pleine des mots “ opposition ” et “ annulation ” des lois fédérales, que là même en Alabama, un jour les petits garçons noirs et les petites filles blanches pourront se donner la main, comme frères et sœurs. Je fais aujourd’hui un rêve !
Je rêve qu’un jour toute la vallée sera relevée, toute colline et toute montagne seront rabaissées, les endroits escarpés seront aplanis et les chemins tortueux redressés, la gloire du Seigneur sera révélée à tout être fait de chair.
Telle est notre espérance. C’est la foi avec laquelle je retourne dans le Sud.
Avec cette foi, nous serons capables de distinguer dans la montagne du désespoir une pierre d’espérance. Avec cette foi, nous serons capables de transformer les discordes criardes de notre nation en une superbe symphonie de fraternité.
Avec cette foi, nous serons capables de travailler ensemble, de prier ensemble, de lutter ensemble, d’aller en prison ensemble, de défendre la cause de la liberté ensemble, en sachant qu’un jour, nous serons libres. Ce sera le jour où tous les enfants de Dieu pourront chanter ces paroles qui auront alors un nouveau sens : “ Mon pays, c’est toi, douce terre de liberté, c’est toi que je chante. Terre où sont morts mes pères, terre dont les pèlerins étaient fiers, que du flanc de chacune de tes montagnes, sonne la cloche de la liberté ! ” Et, si l’Amérique doit être une grande nation, que cela devienne vrai.
Que la cloche de la liberté sonne du haut des merveilleuses collines du New Hampshire ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des montagnes grandioses de l’Etat de New-York ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des sommets des Alleghanys de Pennsylvanie ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des cimes neigeuses des montagnes rocheuses du Colorado ! Que la cloche de la liberté sonne depuis les pentes harmonieuses de la Californie !
Mais cela ne suffit pas.
Que la cloche de la liberté sonne du haut du mont Stone de Georgie ! Que la cloche de la liberté sonne du haut du mont Lookout du Tennessee ! Que la cloche de la liberté sonne du haut de chaque colline et de chaque butte du Mississippi ! Du flanc de chaque montagne, que sonne le cloche de la liberté !
Quand nous permettrons à la cloche de la liberté de sonner dans chaque village, dans chaque hameau, dans chaque ville et dans chaque Etat, nous pourrons fêter le jour où tous les enfants de Dieu, les Noirs et les Blancs, les Juifs et les non-Juifs, les Protestants et les Catholiques, pourront se donner la main et chanter les paroles du vieux Negro Spiritual : “ Enfin libres, enfin libres, grâce en soit rendue au Dieu tout puissant, nous sommes enfin libres ! ”. »
Un héritage intemporel de lutte pour l’égalité
« I Have a Dream » n’est pas seulement un discours, c’est un appel à l’action, un manifeste pour l’égalité et la justice qui résonne encore aujourd’hui. Martin Luther King Jr. a su capturer l’essence des aspirations d’une nation et la projeter dans un rêve d’avenir où les idéaux américains de liberté et de justice sont réalisés pour tous, indépendamment de la race. Ce discours, par sa force poétique et sa vision profonde, reste l’un des piliers du mouvement pour les droits civiques et un modèle de discours public en quête de justice sociale.
Laissez-vous inspirer par Queen Nanny, la femme qui a bâti une forteresse de liberté au cœur des montagnes jamaïcaines.
L’histoire de la Jamaïque au XVIIIe siècle est marquée par la résistance farouche d’une figure emblématique : Queen Nanny, leader des Marrons. Aux côtés de Zumbi dos Palmares au Brésil et de Toussaint Louverture en Haïti, Nanny symbolise la lutte contre l’oppression coloniale et l’esclavage. Déportée d’Afrique de l’Ouest vers les Caraïbes, cette femme née dans la tribu Ashanti au Ghana est devenue une héroïne nationale en Jamaïque, reconnue pour son rôle décisif dans l’établissement et la défense des communautés marronnes face aux Britanniques. Nofi explore la vie, les stratégies et l’héritage de Queen Nanny, tout en mettant en lumière l’organisation et la résistance des Marrons de Jamaïque.
Avec l’arrivée des Britanniques en 1655, la résistance s’intensifie. Les Marrons, désormais constitués en deux principaux groupes – les Windward, dirigés par Queen Nanny, et les Leeward, sous la direction de Cudjoe – deviennent une épine dans le pied des colons. Leur origine commune des peuples Akan, notamment des Ashantis du Ghana actuel, renforce leur cohésion. Ces groupes partagent une langue, une culture et une histoire de résistance, éléments cruciaux qui nourriront leur lutte contre l’esclavage.
B. La société Marronne : organisation et mode de vie
Les Marrons développent une société indépendante, structurée autour de valeurs communautaires et de pratiques agricoles et guerrières héritées de leurs ancêtres africains. Loin des centres de pouvoir colonial, les Marrons créent une économie de subsistance basée sur l’agriculture, l’élevage et la chasse. Ils organisent des raids contre les plantations pour se procurer des vivres, des armes et libérer d’autres esclaves, gonflant ainsi leurs rangs.
L’organisation de ces communautés est fortement militarisée. Les Marrons, habitués à une vie de guérilla, exploitent leur parfaite connaissance du terrain pour repousser les forces britanniques. Les montagnes, avec leurs terrains accidentés et leurs forêts denses, offrent un abri naturel qui les met à l’abri des assauts directs des colonisateurs. C’est dans ce contexte que Nanny Town, la communauté fondée par Queen Nanny dans les Blue Mountains, prend une importance stratégique.
II. Queen Nanny : leader et stratège
A. L’ascension de Nanny : d’esclave à leader
Née vers 1686 dans la nation Ashanti, Nanny est capturée et déportée en Jamaïque alors qu’elle n’est qu’une enfant. Vendue à un colon, elle est placée dans une plantation de Saint Thomas Parish, une région proche de Port Royal, où les conditions de travail sont particulièrement inhumaines. Aux côtés de ses frères, Cudjoe, Accompong, Johnny et Quao, elle refuse l’idée de passer sa vie en esclavage. Ensemble, ils s’évadent et rejoignent les communautés marronnes établies dans les montagnes.
C’est au sein de cette société marronne que Nanny se distingue rapidement par son charisme, son intelligence stratégique et sa détermination inébranlable à libérer ses pairs. En tant que femme, elle défie les conventions de l’époque en assumant un rôle de leadership. Sa réputation grandit à mesure qu’elle réussit à organiser la fuite de centaines d’esclaves et à les intégrer dans une société marronne florissante.
Nanny Town, située dans les Blue Mountains, devient un modèle de forteresse imprenable. Cette ville est implantée sur une crête montagneuse difficilement accessible, ce qui lui permet de surveiller les mouvements ennemis et de repousser les attaques britanniques. La ville n’a qu’une seule entrée, une voie étroite bordée de précipices, rendant toute tentative d’invasion extrêmement périlleuse pour les assaillants.
Queen Nanny excelle dans l’art de la guérilla. Elle utilise des techniques militaires héritées de son passé Ashanti, comme le camouflage et les embuscades. Les soldats marrons, sous sa direction, se déguisent en arbres ou en buissons, tendant des pièges aux troupes britanniques. Lorsque les Anglais les poursuivent dans la forêt, ils tombent souvent dans des embuscades soigneusement planifiées. Les Marrons, bien que numériquement inférieurs, compensent leur désavantage par une connaissance approfondie du terrain et une organisation militaire efficace.
Le symbole de cette résistance est l’Abeng, une corne de guerre utilisée par Nanny pour communiquer avec ses combattants à travers les montagnes. Le son de l’Abeng avertit les guetteurs de l’approche des Britanniques et coordonne les mouvements de défense. Cet instrument devient non seulement un outil militaire crucial, mais aussi un symbole de la lutte pour la liberté.
III. Impact et héritage de la résistance de Queen Nanny
A. Les conséquences des Guerres des Marrons
Pacification avec l’esclave marron sur l’île de la Jamaïque, Agostino Brunias.
Entre 1728 et 1734, les Britanniques lancent une série d’assauts contre les communautés marronnes, notamment Nanny Town. Malgré leur supériorité numérique et matérielle, les troupes coloniales échouent à capturer la ville pendant plusieurs années. La résistance menée par Queen Nanny met à rude épreuve les forces britanniques, qui subissent des pertes importantes en hommes et en matériel.
Cependant, en 1733, la communauté de Nanny Town subit un coup dur lorsque Nanny est tuée par un esclave renégat nommé Capitaine Sambo, qui avait rejoint les forces britanniques. Ce meurtre marque un tournant dans la guerre des Marrons. Privée de son leader, Nanny Town finit par être conquise par les Britanniques en 1734. Les survivants se dispersent, rejoignant d’autres communautés marronnes ou se réinstallant dans des régions moins accessibles.
La mort de Nanny n’entame cependant pas l’esprit de résistance des Marrons. En 1739, après des années de conflit, les Britanniques sont contraints de négocier des traités de paix avec les Marrons, reconnaissant de facto leur autonomie. Ces traités, bien que controversés, garantissent aux Marrons la possession de terres et la liberté pour ceux qui avaient échappé à l’esclavage. Nanny, bien que décédée, reste un symbole de cette victoire partielle contre l’esclavage.
B. L’héritage de Queen Nanny dans la culture Jamaïcaine
Aujourd’hui, Queen Nanny est vénérée en Jamaïque comme l’une des sept héroïnes nationales du pays. Son héritage est célébré à travers diverses représentations culturelles, que ce soit sur les billets de banque, dans les arts visuels ou dans la littérature. Nanny incarne la résistance farouche à l’oppression, et son histoire est enseignée comme un exemple de courage et de détermination face à l’adversité.
Les communautés marronnes qu’elle a aidées à fonder, telles que Moore Town, existent encore aujourd’hui, perpétuant les traditions culturelles et les pratiques héritées des premiers Marrons. Ces communautés continuent de jouer un rôle dans la préservation de l’identité jamaïcaine, rappelant l’importance de la lutte pour la liberté dans l’histoire du pays.
L’impact de Queen Nanny dépasse les frontières de la Jamaïque. Elle est un symbole de la lutte anti-esclavagiste dans toute la diaspora africaine. Son refus de se soumettre, sa stratégie militaire et son leadership inspirent encore aujourd’hui les mouvements de résistance et les luttes pour les droits humains à travers le monde.
Conclusion
Queen Nanny reste une figure centrale de l’histoire jamaïcaine, incarnant la résistance acharnée contre l’esclavage et la colonisation. Son leadership et sa stratégie ont permis aux Marrons de Jamaïque de survivre face à une puissance coloniale bien supérieure. Son héritage perdure dans la culture et l’identité jamaïcaines, et elle continue d’inspirer la lutte pour la justice et la liberté. Nanny n’est pas seulement un personnage historique, mais un symbole vivant de la résilience et de la capacité des peuples opprimés à se soulever contre l’injustice, un exemple qui résonne encore aujourd’hui dans les combats pour l’émancipation et la dignité humaine.
Dans l’univers du basketball féminin, où les étoiles montantes sont rares et précieuses, Juju Watkins se détache déjà du lot. Alors que la ligue vient tout juste de célébrer l’arrivée de Caitlin Clark, une autre prodige émerge à la vitesse de l’éclair : Juju Watkins. Mais qui est donc cette jeune joueuse dont on parle en faisant déjà tant d’éloges ? Et pourquoi est-elle déjà considérée comme l’avenir de la WNBA, à peine un an après la draft de Clark ?
Des débuts sous les projecteurs
Née en 2005, un 15 juillet, à Los Angeles, Juju Watkins a grandi dans une ville où le basketball est bien plus qu’un simple sport. Avec des parents passionnés par le jeu, elle a été plongée dès son plus jeune âge dans cet univers. Ce qui frappait déjà à l’époque, c’était sa capacité à dominer sur le terrain malgré son jeune âge. À 15 ans, elle était déjà une star nationale au lycée Sierra Canyon, du temps de Bronny James, le fils de LeBron James. Mais plus que ses statistiques impressionnantes, c’est son intelligence de jeu et son leadership naturel qui ont attiré l’attention.
Watkins n’a pas tardé à se faire un nom sur la scène nationale. En 2022, elle a été nommée joueuse de l’année par Gatorade, devenant ainsi la première joueuse à remporter ce titre en Californie depuis Candace Parker. Ces distinctions ont permis à la jeune joueuse de se faire une place au sein de Team USA, où elle a aidé l’équipe à remporter plusieurs médailles d’or en compétitions internationales juniors.
Le style de jeu : Une fusion parfaite
Ce qui distingue Juju Watkins de ses pairs, c’est sa capacité à tout faire sur le terrain. Avec son mètre quatre-vingt-huit, elle possède la taille idéale pour être efficace à l’intérieur et dominer à l’extérieur. Son jeu est une combinaison redoutable de puissance et de finesse. Elle peut poster ses adversaires sous le panier tout en étant capable de dégainer à trois points avec une précision chirurgicale. Mais ce qui la rend encore plus dangereuse, c’est sa vision de jeu et sa capacité à distribuer le ballon. On compare déjà son style à celui de joueurs NBA tels que Kevin Durant ou Kawhi Leonard, deux autres stars issues de Los Angeles.
Le 51 points de Juju Watkins contre Stanford, le 2 février 2024, c’était tout simplement trop. Imaginez une jeune joueuse à peine sortie du lycée, déjà en mode « domination » contre l’une des meilleures équipes universitaires. Ce soir-là, fallait pas être en face : pénétration dans la raquette, tirs à mi-distance, lancers francs—elle a tout rentré. Le plus impressionnant ? Sa maturité sur le terrain. Watkins ne se contente pas de marquer, elle dicte le jeu, impose son rythme. Côté Stanford personne ne peut répondre. Une performance qui annonce la couleur pour la suite de sa carrière : la WNBA est prévenue.
L’ombre de la NBA
En parlant de la NBA, il est impossible d’évoquer Juju Watkins sans mentionner son lien avec la grande ligue. Bien que la WNBA soit une entité à part entière, il est évident que la NBA suit de près l’évolution de cette jeune prodige. L’influence de la NBA sur son jeu est indéniable, et elle a déjà établi des relations avec plusieurs stars de la ligue masculine. LeBron James, un mentor pour de nombreux jeunes talents, n’a jamais caché son admiration pour elle. Lorsqu’on sait que LeBron n’encense que rarement des jeunes joueurs, cela en dit long sur le potentiel de Watkins.
Elle a également bénéficié de l’attention de la star des Los Angeles Sparks, Nneka Ogwumike, qui a pris la jeune joueuse sous son aile. Ce genre de soutien et de mentorat est essentiel pour un talent en pleine explosion comme celui de Juju. D’ailleurs, certains analystes affirment que si Watkins était éligible pour la draft NBA, elle ne passerait pas inaperçue parmi les scouts.
La transition vers la WNBA : une formalité ?
Avec tout ce bruit autour d’elle, il est facile d’oublier que Juju Watkins n’a même pas encore fait ses débuts en WNBA. Cependant, si l’on se fie à ses performances actuelles, il ne fait aucun doute que son arrivée dans la ligue ne sera qu’une formalité. Bien sûr, la transition entre le basketball universitaire et la WNBA n’est jamais facile, mais Watkins semble déjà équipée pour faire face à cette épreuve. Sa domination au lycée et son impact immédiat en NCAA ne sont que des avant-goûts de ce qu’elle pourra accomplir en tant que professionnelle.
En comparant les statistiques de Juju Watkins et Caitlin Clark, on remarque que Watkins affiche des chiffres globaux supérieurs à ceux de Clark, notamment en termes de points, rebonds, et efficacité défensive. Cependant, Clark se distingue par une meilleure précision au tir, surtout à longue distance, où son adresse à trois points reste redoutable. Watkins, bien qu’encore jeune, montre une polyvalence impressionnante qui compense largement cette différence, la plaçant déjà parmi les joueuses les plus complètes du circuit. Pour plus de détails, consultez ici.
Les experts prédisent que Watkins pourrait non seulement être la première choix de la draft, mais aussi révolutionner la manière dont le basketball féminin est joué et perçu. À l’instar de LeBron James ou de Kobe Bryant, elle possède cette capacité rare à élever le niveau de jeu de ses coéquipières tout en s’illustrant individuellement.
Ce que l’avenir réserve à Juju Watkins
Il est encore tôt pour prédire exactement où Juju Watkins se situera dans l’histoire de la WNBA, mais une chose est sûre : elle a tous les ingrédients pour devenir une légende. Avec une carrière universitaire encore à accomplir, suivie d’une probable domination en WNBA, elle a le potentiel de devenir l’une des plus grandes joueuses de l’histoire du basketball féminin. Tout le monde voit son potentiel, même le Slam Magazine !
Pour le moment, tout ce que nous pouvons faire, c’est observer et attendre avec impatience ses débuts professionnels. Quoi qu’il en soit, Juju Watkins est déjà bien plus qu’une étoile montante : elle est le futur du basketball féminin, une joueuse destinée à redéfinir les standards de la WNBA. Et si vous ne connaissez pas encore son nom, il est temps de vous familiariser avec, car elle ne fera que grandir en stature et en influence.
L’histoire méconnue des Afro-argentins et les facteurs ayant mené à leur quasi-disparition en Argentine, un pays pourtant marqué par la traite négrière.
Plongez dans l’univers éclectique du Nancy Jazz Pulsations 2024 ! Du 5 au 19 octobre, vibrez au rythme de concerts inédits mêlant jazz, rock, électro et musiques du monde. Découvrez une programmation riche et variée, pour tous les âges et tous les goûts. Réservez vos billets dès maintenant et vivez une expérience musicale inoubliable au cœur de Nancy.
La saison des festivals approche, et Nancy s’apprête à vibrer au rythme du mythique Nancy Jazz Pulsations (NJP) du 5 au 19 octobre 2024. Depuis plus de quatre décennies, le NJP est bien plus qu’un simple festival : c’est un voyage sonore à travers les genres, les époques, et les émotions. Cette année encore, l’événement promet une programmation aussi riche qu’éclectique, mêlant figures emblématiques et talents émergents dans une alchimie musicale unique.
Du Jazz, mais pas que…
Bien que le jazz soit l’âme du NJP, l’édition 2024 se distingue par une ouverture audacieuse à des sonorités venues des quatre coins du monde. Le festival commence en fanfare avec la complicité raffinée entre Arthur Teboul, la voix poétique de Feu! Chatterton, et Baptiste Trotignon, pianiste virtuose. Ensemble, ils offriront une performance où chanson et jazz fusionnent en une poésie sonore rare.
Le festival ne s’arrête pas là et accueille également des légendes du post-rock comme Godspeed You! Black Emperor, qui promettent de transcender les frontières du genre avec des compositions épiques et hypnotiques. Les amateurs de groove global trouveront leur bonheur sous les Magic Mirrors avec Fulu Miziki, collectif congolais qui fusionne le rap avec des instruments faits de matériaux recyclés, créant une musique à la fois politique et organique.
Des moments inoubliables pour petits et grands
Le NJP pense aussi aux plus jeunes mélomanes avec des spectacles matinaux dédiés. Le spectacle « Chut, Oscar !« , destiné aux enfants à partir de 6 ans, initiera les petits au jazz avec douceur et pédagogie, tandis que les concerts comme « Libres! » ou « Ma Maison Pleine de Fenêtres » offriront des moments de partage intergénérationnels inoubliables.
Cette édition célèbre également les 20 ans du label Nø Førmat! avec une soirée hommage regroupant des artistes d’une rare sensibilité tels que Piers Faccini et Lucas Santtana. L’événement se terminera en apothéose avec la légende vivante du jazz Pat Metheny, qui enchantera le public avec son « Dream Box / Moondial Tour« . Pour les fans de rap indé, la soirée du 18 octobre sera immanquable avec Hugo TSR et ses acolytes, promettant une dose d’authenticité brute.
Nancy Jazz Pulsations, un festival, une expérience
Le Nancy Jazz Pulsations n’est pas qu’une suite de concerts, c’est une expérience immersive où chaque spectateur est invité à découvrir, ressentir et partager. Des scènes en plein air aux chapiteaux intimistes, en passant par des rencontres artistiques inattendues, le NJP 2024 promet de bousculer les sens et de créer des souvenirs impérissables.
Alors, que vous soyez amateur de jazz, de rock, d’électro ou simplement curieux, préparez-vous à plonger dans ce tourbillon musical. Le NJP 2024 vous attend, prêt à vous envoûter.
Pour plus d’informations et pour réserver vos places, rendez-vous sur le site officiel du Nancy Jazz Pulsations ou contactez directement l’équipe du festival.
Infos pratiques :
Dates : Du 5 au 19 octobre 2024
Lieux : Chapiteau, Opéra, Magic Mirrors, et autres sites emblématiques de Nancy
Une analyse étonnante de ‘Kirikou et la sorcière’, où nous explorons l’histoire complexe de Karaba la sorcière. Nofi vous propose une interprétation profonde et réfléchie sur la symbolique du viol dans ce conte africain emblématique, offrant un nouveau regard sur un personnage classique.
Introduction à l’univers de ‘Kirikou et la sorcière‘
Les contes africains sont comme des trésors cachés, remplis de leçons importantes et de sagesse. Ils sont intemporels, ce qui signifie qu’ils peuvent être appréciés par tous, peu importe l’âge ou l’époque. « Kirikou et la sorcière« 1, un film d’animation inspiré d’un conte ouest-africain, est un parfait exemple de cette richesse.
Ce film, créé par Michel Ocelot en 1998, raconte l’histoire extraordinaire de Kirikou, un petit garçon très intelligent, qui sauve son village de la sorcière Karaba. Karaba est connue pour sa méchanceté et son pouvoir de transformer les hommes en fétiches. La plupart des gens qui regardent le film voient simplement une histoire captivante de courage et d’aventure. Mais certains, comme le journaliste Gilles Ciment2 et la psychologue Véronique Cormon3, y voient quelque chose de plus profond : une histoire qui pourrait symboliser des sujets très sérieux comme le viol et la maltraitance des femmes.
« Tu as raison de demander pourquoi mais ce sont des choses qui nous feraient remonter jusqu’à la création du monde. Arrête-toi à ce qui t’intéresse vraiment, à la sorcière.«
Cette idée peut sembler surprenante au début, mais elle prend tout son sens quand on y réfléchit bien. Souvenez-vous de la réponse du sage grand-père de Kirikou quand il lui demande : « Pourquoi Karaba la sorcière est-elle si méchante ? » Il lui parle d’une épine, enfoncée dans le dos de Karaba par des hommes, qui lui cause une douleur insupportable et change complètement son comportement. Cette épine pourrait-elle représenter quelque chose de plus que ce que l’on voit ?
Avant de plonger dans l’analyse de ce personnage complexe, il est important de noter que ‘Karaba‘, en bambara, signifie ‘forcer quelqu’un à‘, ‘obliger‘, ‘contraindre‘. Cette définition éclaire d’emblée certains aspects du caractère de la sorcière et de son interaction avec les autres personnages.
Karaba la Sorcière, une métaphore de la douleur et de la résilience
Selon Véronique Cormon, une psychothérapeute experte, Karaba la sorcière n’est pas seulement une sorcière dans un conte, mais elle représente bien plus. Karaba est décrite comme une femme profondément blessée, ayant subi un traumatisme grave :
« Karaba est une femme blessée, victime d’un traumatisme au sens étymologique, victime d’une effraction de la peau, d’une brèche dans son enveloppe corporelle.«
Véronique Cormon, « Viol et métamorphose » paru dans le Journal International de la Victimologie, (Tome 1, numéro 1 – Octobre 2002)
Imaginez une personne qui a été tellement blessée qu’elle change complètement. C’est un peu comme si quelqu’un avait une énorme écharde qui lui faisait mal tout le temps.
Véronique Cormon compare Karaba aux nombreuses victimes de viol. Elle explique que, comme dans la vraie vie, Karaba la sorcière blâme tous les hommes pour ce qui lui est arrivé. Elle ne peut plus les voir de la même manière qu’avant. C’est comme si, après avoir été blessée, elle ne pouvait plus faire confiance à personne.
Karaba ne parle jamais de son passé. Pour les victimes de viol, parler de ce qu’elles ont vécu peut être très douloureux. C’est comme si en parler faisait revivre la douleur une fois de plus. Karaba la sorcière a aussi construit une barrière autour d’elle, refusant la joie et l’amour, ce qui est souvent le cas pour les personnes qui ont été gravement blessées.
La psychothérapeute note également que Karaba, en devenant maléfique, a adopté certains traits de ceux qui l’ont blessée. C’est un mécanisme de défense complexe où la victime peut commencer à ressembler à l’agresseur. C’est comme si, en essayant de se protéger, elle devenait ce qu’elle craignait le plus.
Enfin, Karaba la sorcière s’entoure d’hommes transformés en fétiches, qu’elle peut contrôler. Cela pourrait symboliser le besoin de reprendre le contrôle après avoir été impuissante dans une situation traumatisante.
En approfondissant cette métaphore, Michel Ocelot, créateur du film, explique sur son site :
« L’épine empoisonnée dans le dos de Karaba est un symbole, qui représente le mal que les hommes font aux femmes, et une souffrance qui ne disparaît pas. »
Cette interprétation renforce l’idée que Karaba incarne non seulement une victime de la méchanceté masculine mais aussi une figure de la souffrance persistante.
Kirikou et la transformation : un symbole de guérison et de compréhension
« Je n’ai plus mal, je suis de nouveau moi »
Gilles Ciment, un expert en récits, nous offre une perspective unique sur l’histoire de Karaba dans « Kirikou et la sorcière ». Il suggère que l’histoire de Karaba pourrait être interprétée comme un symbole d’un viol collectif, un événement tragique et traumatisant. C’est une idée sérieuse et profonde, qui nous fait voir le film sous un angle complètement différent :
« le récit de cette péripétie permettra aux adultes d’interpréter son agression comme un viol collectif particulièrement traumatisant. C’est après avoir ôté l’épine du dos de la sorcière que Kirikou grandit subitement pour atteindre l’âge de s’unir à Karaba – l’enfant devient homme et gagne sa virilité en rachetant le mal que d’autres hommes ont fait avec la leur (…) »
Critique de Kirikou et la Sorcière par Gilles Ciment, parue dans Positif, n°455, janvier 1999.
Selon Ciment, le moment où Kirikou retire l’épine du dos de Karaba est crucial. C’est à ce moment-là que Kirikou, le jeune héros du film, grandit soudainement et devient un homme. C’est comme si en aidant Karaba, Kirikou devenait plus mature et comprenait mieux le monde autour de lui. Il ne sauve pas seulement Karaba de sa douleur physique, mais l’aide aussi à guérir de ses blessures intérieures.
Cette partie de l’histoire montre l’importance de comprendre les raisons derrière les actions des autres, surtout quand ils ont été blessés. Kirikou cherche à comprendre pourquoi Karaba est si méchante, et c’est en découvrant sa souffrance qu’il peut l’aider à guérir. C’est un message puissant sur l’empathie et la guérison.
L’article souligne également l’importance de sensibiliser aux souffrances des victimes de viol, un sujet malheureusement encore trop présent dans le monde, notamment en Afrique avec les viols de guerre. Denis Mukwege, surnommé « l’homme qui répare les femmes »4, rappelle que derrière chaque victime, il y a une personne avec une histoire et une famille :
« Chaque femme violée, je l’identifie à ma femme ; chaque mère violée à ma mère et chaque enfant violé à mes enfants.«
En explorant les différentes interprétations de « Kirikou et la sorcière« , nous découvrons comment un simple conte peut ouvrir des discussions sur des sujets profonds et sensibles. L’histoire de Karaba, vue à travers les yeux de spécialistes comme Véronique Cormon et Gilles Ciment, nous révèle que derrière un personnage de conte se cache parfois une métaphore puissante de la douleur, du traumatisme, mais aussi de la guérison.
Ce film, bien plus qu’une simple histoire pour enfants, nous invite à regarder au-delà des apparences, à chercher à comprendre les raisons derrière les actions des autres, surtout lorsqu’ils ont été blessés. Kirikou, par son courage et sa volonté de comprendre, nous enseigne l’importance de l’empathie et du soutien pour aider les autres à guérir.
Nous espérons que cet article sensibilisera nos lecteurs aux réalités difficiles telles que les violences subies par les femmes, et encouragera chacun à adopter une attitude plus compréhensive et bienveillante envers les victimes de traumatismes.
En fin de compte, « Kirikou et la sorcière » nous montre que les contes, bien que fictifs, peuvent être des outils puissants pour comprendre le monde réel et pour nous aider à construire un avenir plus empathique et guéri.
Kirikou et la Sorcière : Film d’animation franco-belgo-luxembourgeois réalisé par Michel Ocelot, sorti en 1998. Basé sur un conte traditionnel ouest-africain, le film raconte l’histoire de Kirikou, un enfant héroïque qui sauve son village de la sorcière Karaba. ↩︎
Gilles Ciment : Journaliste et critique de cinéma, spécialisé dans l’analyse des films d’animation et leur impact culturel et social. ↩︎
Véronique Cormon : Psychologue et psychothérapeute française, connue pour ses travaux sur les traumatismes psychologiques et leur représentation dans les médias et la culture populaire. ↩︎
Denis Mukwege : Médecin congolais, lauréat du prix Nobel de la paix en 2018, surnommé « l’homme qui répare les femmes » pour son travail auprès des victimes de violences sexuelles en République démocratique du Congo. ↩︎
Dans cette troisième partie de notre exploration des survivances africaines dans la culture antillaise, nous plongeons au cœur des pratiques et coutumes qui marquent les grands moments de la vie. Inspiré par l’essai “Survivances africaines” de Huguette Bellemare, publié dans Historial antillais. Tome I. Guadeloupe et Martinique. Des îles aux hommes (1981), cet article examine comment l’héritage africain continue de teinter les rites liés à la naissance, la première communion et la mort aux Antilles. À travers cette analyse, nous découvrons comment ces traditions se sont adaptées et ont persisté dans le contexte antillais, formant ainsi une culture unique et profondément enracinée dans l’histoire africaine.
De nombreux rites marquent les grands moments de la vie. Là encore, la discussion pour savoir d’ou ils sont originaires est très âpre. Cependant, dans ce domaine, les apports des deux cultures paysannes traditionnelles – africaine et européenne – n’ont pu que s’ajouter pour constituer la culture rurale traditionnelle des Antilles. Nous allons cependant essayer de montrer ce que nous croyons devoir tout particulièrement à l’Afrique dans ce domaine – ou encore plus simplement, la « coloration africaine » de certaines coutumes.
La naissance
Certaines croyances et pratiques qui entourent la naissance ont leur source en Afrique. En particulier, celles relatives aux arbres : elles sont basées sur un raisonnement analogique très clair.
Une femme enceinte peut communiquer sa fécondité aux arbres fruitiers en les plantant ou, s’ils sont déjà plantés, en les ferrant (en y enfonçant un clou).
Une femme enceinte ou allaitant ne doit pas couper un arbre fruitier.
Le placenta et le nombril d’un nouveau né peuvent être enterrés au pied d’un arbre qui lui communiquera sa vigueur et sa longévité.
Mais la grande affaire, aux Antilles comme en Afrique, c’est le nom.
En Afrique Occidentale, il est de coutume de donner aux enfants des noms liés à leur date de naissance (on leur donne parfois le nom du jour de leur naissance), aux conditions qui ont entouré cette naissance, au caractère ou à l’aspect de l’enfant.
Dans la Martinique rurale, cette coutume s’est maintenue dans la mesure où l’a permis le contrôle des autorités de l’État-civil.
En effet, on a longtemps appelé le premier enfant : Mon premier ou Alfa, le dernier (ou celui qu’on souhaite le dernier) Ultima ou Cétou ; l’enfant particulièrement désiré Mongré ou… Désiré(e), tout simplement ! On appelle Chimène celui qui est né sur le chemin. Les enfants portent souvent le nom du Saint du jour de leur naissance, d’où la confusion qui explique certains prénoms : Fêt-nat pour un enfant né le 14 juillet ou Circoncis pour un né le 1er Janvier, Gloria pour celui né le samedi de la semaine sainte…
« (En Afrique) l’identification d’un nom « réel » avec la personnalité de celui qui le porte est tenue pour si totale que ce nom « réel », habituellement donné à la naissance par un parent (mais) non par n’importe lequel, doit être gardé secret de peur qu’il ne vienne à être connu d’une personne susceptible de l’utiliser dans des pratiques magiques malfaisantes dirigées contre le porteur du nom ».
Melville Herskovits, L’héritage du Noir, Mythe et réalité, Présence Africaine, Paris, 1962.
En Martinique, on ne prononce pas le prénom de quelqu’un de peur que les puissances du mal ne s’en emparent. D’ailleurs, prononcer le nom de quelqu’un, c’est déjà s’octroyer un certain pouvoir sur cette personne ainsi que le montre ce dialogue extrait d’un roman antillais :
– « Emmanuel, Joseph, Maurice, tu es malin comme un rat… tu vas voir ce qui va t’arriver !
– Tonnerre de Dieu, est-ce toi qui m’as porté au baptême pour répéter mes prénoms à chaque instant ?1. Ceci nous amène à penser que s’il y a tant de surnoms en Martinique, c’est pour tenir secret le véritable prénom2. Nous avons eu nous-même une proche parente de notre génération dont le prénom fut tenu caché jusqu’à son adolescence. Il nous est arrive également de demander à une paysanne le prénom de son bébé et de nous entendre répondre : « Ipas ni non » ce qui se traduit textuellement par « il n’a pas de nom », mais qui signifie en réalité que l’enfant n’étant pas encore baptisé, on ne prononce pas son prénom de peur que le Diable ne s’en empare.
La croyance que le nom d’un individu participe de sa personnalité et de sa puissance explique qu’on donne parfois pour prénom à des enfants le nom de personnages prestigieux dont on admire la puissance. Ainsi peut-on trouver dans les campagnes antillaises (comme en Afrique) des enfants se prénommant : De Gaulle, Staline ou Napoléon…
De nombreuses coutumes concernant la naissance ou la petite enfance se retrouvent aux Antilles et en Afrique.
En Martinique, comme en Afrique, on fait le tour de la maison avec le bébé quelques jours après la naissance, pour lui présenter les lieux où il va vivre.
En Afrique et chez les Noirs des USA, on « vend » un enfant de chétive santé pour éloigner de lui le mauvais sort et le sauver. En Martinique, dans la même situation, on « consacre » l’enfant à la Vierge ou à un Saint dont il portera la couleur (à l’exclusion de toute autre). Ici, la coutume africaine s’est peut-être « coulée dans un moule chrétien » pour survivre.
En Afrique et aux USA, lorsqu’un enfant tarde à marcher, on l’enterre nu jusqu’à la ceinture ; en Martinique, on l’enterre dans du sable s’il a les jambes cambrées…
La première communion
Ce titre peut sembler étonnant dans une étude consacrée aux « survivances africaines » dans les cultures antillaises. Cependant on peut dire de la première communion ce que Bastide a dit des grandes fêtes catholiques : les Noirs l’ont acceptée comme une « niche secrète pour y célébrer leurs fêtes ».
En effet, la première communion aux Antilles catholiques est l’occasion d’un faste et, plus concrètement, de dépenses extraordinaires. Les communiants -les jeunes filles surtout- rivalisent d’élégance et de beauté ; enfin, cette fête est l’occasion de véritables bombances où la parenté la plus éloignée, et même les plus simples voisins, sont conviés.
Cet aspect profane de la fête se développait à tel point que les autorités religieuses ont dû intervenir pour limiter tout particulièrement le luxe, parfois tapageur, des toilettes…
Pourquoi cette importance donnée à ce sacrement ?
C’est que la première communion « remplace les anciens rites de puberté des esclaves et des sauvages » (E. Revert) interdits par la colonisation et l’esclavage, ces rites qui marquent « l’accession à la plénitude de l’être, l’entrée dans la société » (J. Corzani).
Pour la jeune fille des milieux défavorisés surtout, qui a fort peu de chance de se marier à l’Église, le sacrement de première communion prend une importance particulière comme rite de passage et d’initiation.
Mayotte Capécia illustre tout cela fort bien dans son roman : Je suis Martiniquaise.
« Enfin, ma mère ouvrit la porte. Je poussai un cri de surprise. Ma chambre qui, jusque là avait été semblable à une chambre de garçon, était devenue une chambre de jeune fille. Le lit avait été recouvert d’une belle étoffe et, dans un coin, je vis une étagère sur laquelle se tenait une statue de la Vierge avec, devant elle, une veilleuse à huile que je devais, je le savais, entretenir afin qu’elle restât allumée nuit et jour.
C’était un autel comme celui qui se trouvait dans la chambre de mes parents, comme ceux que possédaient toutes les personnes raisonnables ».
La première communion permet donc le passage de la petite fille à la fois dans le monde des adultes et celui des femmes.
Un autre roman, le Temps des Madras, confirme encore cette interprétation cette fois sur le mode comique :
« Elle n’a pas fait sa première communion et elle chante la romance ! C’est la fin du monde ! »
Mais cette réinterprétation païenne de la première communion est-elle si éloignée de sa signification catholique ? Si les esclaves ont pu assimiler rites d’initiation et première communion, c’est qu’ils présentaient des similitudes remarquables (âge des intéressés -entre 9 et 12 ans-, retraite, jeûne dans les deux cérémonies…). Nous voyons donc ici un des cas (signalés par Herskovits) où des similitudes entre deux éléments de deux cultures permettent le renforcement de ces éléments.
La mort
Les croyances et coutumes au sujet de la mort sont extrêmement nombreuses aux Antilles et -encore une fois- il est difficile de démêler dans ce foisonnement la part qui revient à chacune des cultures rurales qui ont participé à la formation de la culture antillaise (culture européenne, culture africaine et –à moindre degré – culture amérindienne).
Comme nous avons procédé pour la naissance, nous essayerons donc de dégager les idées principales autour desquelles s’organisent les pratiques africaines et antillaises de la mort : la mort est le moment le plus important de la vie, c’est pour cela qu’elle doit être entourée de faste préparés longtemps à l’avance. Cependant, elle n’est pas irréversible, d’où une grande familiarité avec la mort, mais aussi un risque : le mort peut refuser de s’en aller ou saisir la moindre occasion de revenir, aussi faut-il tâcher de l’amadouer par toutes sortes d’attention.
Dans toutes les sociétés noires, les funérailles ont une grande importance… Aussi, les rites qui suivent la mort aux Antilles sont particulièrement
nombreux et particulièrement bien observés : en Martinique, par exemple, après la toilette du mort, celui-ci sera exposé dans ses vêtements les plus beaux. Ensuite, la mort est annoncée à la parenté et au voisinage. Autrefois, en l’absence de téléphone, l’annonce se faisait en soufflant de manière rituelle des « coups de corne » dans une conque de lambi.
Après la veillée, qui dure jusqu’à l’aurore3, c’est l’enterrement qui rassemble une foule de parents et d’amis, venus même de très loin, toute affaire cessante. Au cimetière après une oraison funèbre où est prononcé un véritable dithyrambe du mort, c’est l’inhumation. Lorsque la famille en a les moyens, elle possède un splendide caveau, mais même si elle n’a qu’une modeste fosse, celle-ci sera toujours pieusement entretenue.
La stricte observance de tous ces rites est tellement importante que tout sera fait, prévu, pour qu’ils soient respectés. Ainsi, l’oraison funèbre pourra être composée à l’avance, dès que le malade se trouve à l’agonie. Mais, qui mieux est, il est commun à la campagne que l’individu même prépare sa propre cérémonie funèbre : il se fera faire son cercueil à l’avance ou, en tous les cas, achètera et conservera les planches qui serviront à le confectionner, il achètera également une dame-jeanne de bon rhum et un paquet de café en grains pour sa veillée. Si c’est une femme, elle se fera confectionner, en plus, la robe dans laquelle elle veut être « exposée » et achètera le drap neuf qui doit lui servir de linceul.
Si la mort et les morts sont si proches, c’est que la mort n’est pas la fin de la vie, elle n’est qu’un passage ; les défunts vivent d’une autre vie et peuvent d’ailleurs intervenir – bénéfiquement ou maléfiquement4 – dans la vie de leurs descendants. C’est pourquoi il faut leur faire un enterrement convenable et les honorer (d’où le culte des ancêtres dont nous parlerons plus loin).
Mais cette proximité des morts, si elle a un effet bénéfique sur la communauté dont elle assure l’unité et la stabilité ne laisse pas d’être ambiguë : en effet, si les défunts continuent de vivre tout près de nous, ils peuvent revenir quand ils veulent dans le monde des vivants et ils peuvent, d’abord, refuser de le quitter à leur mort. D’où toute une série de pratiques qui ont pour but, à la mort, de faire partir l’esprit du défunt et ensuite de ne le laisser revenir qu’à certaines occasions, rituelles.
Par exemple, on met au mort des chaussettes neuves, encore attachées ensemble, dans le but, certainement de lui lier les pieds et de le faire tenir tranquille.
On lui met, sur la poitrine, une assiette contenant de l’eau bénite et une touffe de pied de poule (graminée) arrachée avec une énorme motte de terre dans le but avoué d’empêcher son ventre de gonfler, mais peut-être pour s’assurer de son immobilité.
Dans les mornes5, le corps devait être transporté à dos d’hommes, dans un brancard. Les porteurs bondissaient pour sortir de la maison mortuaire vraisemblablement pour vaincre la résistance du mort qui refuse de quitter les lieux où il a vécu.
Une fois le corps emmené, on lance à toutes volées l’eau qui avait servi à faire la toilette mortuaire et qui avait été conservée jusque là sous le lit d’exposition.
Le corps est donc transporté jusqu’au bourg voisin. Juste avant l’arrivée au bourg, sur le dernier pont, a lieu une extraordinaire cérémonie : Sous la direction du « conducteur du corps », les porteurs s’arrêtent puis font trois pas avant, trois pas en arrière et cela trois fois de suite avant de bondir encore une fois sur le corps. Cette danse du corps a certainement pour fonction de tromper le mort (de l’« égarer ») et de vaincre ses dernières résistances à s’en aller.
Enfin, une fois arrivés au bourg, les porteurs déposent le corps sur le « reposoir » puis, placé en face de lui, chacun fait le geste de s’étirer et, en se passant la main sur tout le corps, de lui rejeter la fatigue, les crampes contractées pendant le voyage. En réalité, il s’agit là, vraisemblablement, d’un rite de protection. On renvoie au mort les souillures attachées à son contact.
En effet, et c’est encore un des éléments de la signification ambiguë des soins dont on entoure les défunts, on croit communément à « une sorte de contagion de la mort » (Revert). À défaut de pouvoir rester parmi les vivants, le mort essaiera d’en entraîner avec lui. Son contact est donc dangereux -cela explique les facéties des porteurs qui essaient de se donner les uns les autres des « coups de corps », d’où la présence parmi eux du « conducteur de corps » qui les surveille, fouet en main. Enfin, au cimetière, lorsque l’inhumation a lieu dans une fosse, chacun doit jeter une motte de terre sur le cercueil, certainement dans le même but, empêcher le mort de venir l’emporter.
En effet, pendant huit jours, des prières sont dites autour du lit funèbre « sur lequel une petite lampe à huile reste allumée huit jours et huit nuits » (Revert). Le neuvième jour, est organisée dans la maison du mort une cérémonie analogue à la veillée mortuaire : les femmes autour du lit funèbre prient et chantent des cantiques, les hommes, dehors ou dans la salle (de séjour), boivent. Ensuite (à l’aube ?) on éteint la lampe, on défait le lit, on fait dire une messe à laquelle il est admis que le mort assiste (messe de sortie).
L’esprit du mort s’en va alors définitivement et ne reviendra plus qu’à des occasions bien précises, ses descendants peuvent donc reprendre leur vie de tous les jours, l’âme tranquille -si du moins toutes les prescriptions ont été correctement observées.
En effet, on pense généralement qu’un mort mécontent de ses héritiers ou des circonstances de sa mort peut revenir se venger. Aussi, on s’efforce d’exaucer les vœux qu’il a exprimés de son vivant. On fait dire des messes spéciales pour pacifier l’âme de ceux qui sont morts dans des circonstances atroces des suicidés, par exemple.
C’est certainement cette crainte de la vindicte du mort qui explique la pratique du charivari ou chalbari. Lorsqu’un veuf ou une veuve se remarie, la nouvelle est annoncée au son de la corne de lambi, et depuis la publication des bancs jusqu’au jour de son mariage, chaque soir, les gens de son quartier et des quartiers avoisinants se rassemblent autour de sa maison et ce sont des moqueries et un vacarme épouvantable réalisé à l’aide de morceaux de chaudrons et de métal. Le jour du mariage, ce même orchestre accompagne les époux à la mairie, à l’église puis chez eux.
« On a… perdu de vue, nous dit Revert, la valeur protectrice, à l’origine, de telles manifestations, pour n’y plus voir qu’une occasion de moquerie et d’amusement ».
Revert, Magie Antillaise, p. 35. Pour la description de cette fête des morts qui est aussi fête de la vie, voir Diab’la de Zobel, pp. 140-150.
Aux Antilles, la Toussaint est un moment important du culte rendu aux morts. Elle est préparée longtemps à l’avance : on vient dans le cimetière nettoyer et repeindre les tombes, desherber les fosses, on demande aux enfants (contre rétribution) d’aller chercher du sable fin qu’on répandra sur les fosses, et de refaire les inscriptions effacées depuis l’année précédente. Puis le soir du 1er et du 2 novembre, c’est l’illumination : on allume des milliers et des milliers de bougies sur les tombes.
« Les familles sont là, près de leurs disparus. On vient leur serrer la main et s’entretenir un peu avec elles. C’est un défilé ininterrompu tandis qu’au dehors se déroule, mais singulièrement amplifiée, la même fête bruyante qu’aux veillées ».
Revert, Magie Antillaise, p. 31.
Revert nous donne la signification de ces fêtes :
« Il est explicitement admis que les âmes des trépassés reçoivent, alors, la permission de revenir voir le décor terrestre et de passer quelques heures, de minuit à minuit, dans l’intimité des leurs ».
Certaines personnes illuminent également de bougies les alentours de leurs maisons pour permettre à « leurs » morts de retrouver le chemin des lieux où ils vécurent. Il est tellement admis que les morts vivent cette nuit-là et voient et apprécient ce qu’ont fait pour eux qu’ils se déroulent parfois de véritables batailles à l’entour de certaines fosses pour « s’approprier » l’esprit du mort ! Voir pour la description d’une de ces disputes le passage déjà cité de Diab’-là.
Une autre croyance populaire veut que les oiseaux nocturnes qui survolent alors le cimetière, sont les âmes des morts qui grâce aux soins des vivants (prières, illumination) quittent le purgatoire et regagnent le paradis.
Sommaire
Notes et références
Fr. Ega, Le Temps des Madras. Lors d’une réunion publique, un brave homme s’indignait : « I titroyé moin ». « Il a clamé mon titre c’est-à-dire mon nom (de (famille) ! » ↩︎
Le surnom c’est, en Martinique, le nom vante (du français vent) c’est-à-dire, vraisemblablement, le nom qui peut affronter la publicité sans dommage pour l’intéressé (au contraire du nom de baptême). ↩︎
Voir la contribution d’Ina Césaire dans ce volume. ↩︎
Ou malicieusement : Si vous ne vous occupez pas d’un de vos morts, il peut venir vous tirer les pieds ou vous toucher en vous laissant un « bleu » à l’endroit du contact. ↩︎
Tous ces renseignements concernant les cérémonies funèbres dans les mornes m’ont été donnés par mon père qui passa sa jeunesse dans un de ces mornes, Rivière-Salée, où il a été lui-même témoin de ces pratiques et où il y a même participé. ↩︎
L’héritage africain dans les rôles sociaux des Antillais est au cœur de cet article, qui poursuit l’exploration amorcée dans notre précédent article sur le comportement physique et social des Antillais. Inspiré par l’essai “Survivances africaines” de Huguette Bellemare, publié dans Historial antillais. Tome I. Guadeloupe et Martinique. Des îles aux hommes (1981), cet article se penche sur la manière dont les traditions africaines continuent d’influencer les rôles des femmes, des enfants et des aînés aux Antilles. À travers cette analyse, nous mettons en lumière la persistance de cet héritage culturel dans la société antillaise contemporaine.
La femme
En Afrique, la femme joue un rôle très important. D’abord, elle prend une part essentielle dans la division du travail social.
« En Afrique, il est entendu qu’aux hommes incombe la rude besogne de préparer les champs » tandis que les femmes « s’occupent de la croissance des plantes, de la récolte, et de la cuisine… elles sont aussi bonnes commerçantes qu’ouvrières agricoles et… il est reconnu que ce qu’elles gagnent leur appartient. Il est incontestable qu’elles contribuent à faire vivre le foyer et la communauté…. »
Melville Herskovits, L’héritage du Noir, Mythe et réalité, Présence Africaine, Paris, 1962, p. 83.
À l’autonomie économique de la femme, correspond une autonomie sociale, psychologique et même religieuse. La femme africaine a son culte, sa culture, fait partie d’associations. Elle a donc un statut d’être humain, ou plus exactement, d’individu social à part entière.
Que reste-t-il de tout cela aux Antilles ?
À première vue, l’héritage africain peut sembler important.
En effet, pour ce qui est de la division du travail, les femmes jouent un grand rôle dans l’agriculture : après que le champ ait été défriché par le travail collectif des hommes, le sarclage et l’entretien reviennent aux femmes. Sur ce point, l’héritage africain a été renforcé par la période esclavagiste. En effet, non seulement les femmes travaillaient alors à l’égal des hommes sur les plantations, mais encore elles y étaient même plus nombreuses puisqu’elles trouvaient moins souvent que les hommes à s’employer comme domestiques, artisans ou ouvriers spécialisés.
Ce sont également les femmes qui tiennent le marché, ce qui leur donne le quasi-monopole de la circulation des produits locaux.
Plus généralement, elles ont une place importante (du moins quantitativement) dans le commerce : ce sont elles qui s’occupent des nombreuses petites « boutiques » (épiceries) des campagnes mais aussi des villes., Et elles sont encore largement majoritaires comme vendeuses dans les commerces modernes : libres-services, boutiques de mode, etc…
Enfin, les traditions africaines d’autonomie socio-économique de la femme expliquent peut-être le rôle important que la femme antillaise a pu jouer dans la famille. En effet, en l’absence du père, souvent défaillant, la mère (ou la grand-mère) antillaise a su jouer le rôle de chef de famille assurant la subsistance matérielle et l’éducation des enfants1.
Mais il faut bien avouer que si héritage africain il y a, il a été retrouvé ou conservé sous la contrainte des nécessités liées au nouveau milieu, et il survit détaché du contexte originel : autrement dit, si la femme antillaise peut assumer certaines responsabilités sur le plan économique ou social, cela ne lui vaut aucune reconnaissance (dans tous les sens du mot) de la part de la société. En effet, l’image de la femme est extrêmement dévalorisée dans les sociétés antillaises où on ne lui reconnaît qu’un rôle, celui de mère2.
Les enfants
Aux Antilles, il y a une attitude très favorable aux enfants. Ils sont en général nombreux dans les familles rurales et populaires (où leur nombre peut atteindre la dizaine) mais même aussi dans les familles petites bourgeoises. C’est seulement depuis une époque toute récente que les jeunes couples de la petite bourgeoisie sont informés des pratiques de contraception, et limitent le nombre de leurs enfants à deux.
Les enfants illégitimes bénéficient de la même acceptation, on ne leur tient aucune rigueur, a eux personnellement, des relations qui ont précédé leur naissance3. Après avoir quelque peu maudit le lâche séducteur, une femme abandonnée avec son enfant dira pour se consoler : « tété pa jamin tro lou pou l’estomac4 » et s’attellera à l’éducation de son enfant avec l’aide de sa mère par exemple et les deux femmes sont ensuite capables de le disputer âprement au père s’il semble souhaiter le reprendre ou s’il prétend intervenir dans son éducation.
Les dons d’enfants sont relativement fréquents lorsque la mère est célibataire et qu’elle veut travailler ou qu’elle a trouve un nouveau concubin, la grand-mère se charge de son ou ses enfants.
Un couple peut donner un enfant à une parente (la mère, la sœur de l’un d’eux, la marraine de l’enfant ou une parente plus éloignée) ou à une voisine plus fortunée, parce qu’il a une progéniture trop abondante et qu’il ne peut pas l’élever toute ou tout simplement parce qu’il pense assurer ainsi de meilleures chances à l’enfant pour son avenir. Enfin, l’enfant peut-être donné « pour tenir compagnie » à une femme seule parce qu’elle n’a pas eu d’enfants (célibat ou stérilité) ou bien parce que ses enfants, déjà adultes, ont quitté son foyer.
Dans ce cas surtout, l’enfant donné est perçu comme un cadeau inespéré et non comme une charge et quand une Antillaise d’un certain âge compte fièrement les enfants qu’elle a élevés, ils ne se confondent pas tout à fait avec ceux qu’elle a procrées.
Cette acceptation de l’enfant, nous vient-elle des sociétés africaines où -comme nous le savons les familles nombreuses sont source de prestige parce que la virilité de l’homme et la fécondité de la femme sont valorisées ou bien est-elle due aux conditions économiques difficiles, l’enfant étant quasiment une assurance pour les vieux jours ?
C’est le type même de la discussion stérile puisque en Afrique même, si la famille nombreuse est si valorisée c’est en partie parce qu’elle est source d’avantages économiques : dans l’immédiat (main-d’œuvre), et pour plus tard (assurance-vieillesse). Donc -encore une fois- la tradition africaine n’a pu être que renforcée par les conditions de vie des couches laborieuses aux Antilles.
Les gens âgés
Si les enfants sont bien accueillis et très aimés, ils sont quand même élevés strictement. Et une des principales règles de leur éducation morale, c’est le respect dû aux aînés. D’ailleurs, dans le milieu rural traditionnel du moins, tout adulte de l’entourage a le droit et le devoir de corriger un enfant s’il se conduit mal.
Et d’abord, lorsqu’un enfant (ou tout simplement un individu plus jeune) parle à un aîné, il appelle celui-ci, selon son âge et son sexe « Papa un tel », « maman », « tonton », « tantan » un(e) tel(le) » même s’il n’y a aucun lieu de parenté entre eux. Et même un enfant devait appeler, il n’y a pas si longtemps, ses aînés : « frè » ou « sésé »5 un(e) tel(le).
Les marques de respect dues aux gens âgés sont encore plus grandes. Cela s’explique peut-être par l’importance de ceux-ci dans la garde et l’éducation des enfants.
Notons déjà que le respect témoigné aux anciens se retrouve dans toutes les sociétés noires africaines. Puckett l’atteste pour les noirs des États-Unis :
« On considère que cela ne porte pas chance de manquer de respect aux vieilles gens ». (cité par Herskovits)
Il pense que cela vient de la croyance qu’il sont :
« presque des fantômes et à ce titre… dignes d’être bien traités, sinon leurs esprits (peuvent) se venger de ce manque de respect et porter véritablement malchance au coupable ».
Cette citation nous éclaire sur notre propre pratique antillaise. En effet, dans notre éducation, notre littérature orale, le respect pour les anciens se mêle d’une espèce de terreur religieuse, et, pour nous, une vieille personne est bien près d’être une vieille gagée6 ou un zombi, mot que traduit assez exactement le « presque fantôme » de Puckett.
Notre respect des gens âgés vient donc de ce qu’ils ont commerce avec les esprits et qu’étant tout proches de la mort ils sont presque des esprits eux-mêmes. En un mot, notre comportement est lié à la croyance que la vie et la puissance ne cessent pas après la mort.
C’est exactement cette idée qui est à l’origine, en Afrique Occidentale, du respect des anciens et du culte des ancêtres. En effet : « dans tout l’Ouest Africain, le pouvoir des anciens… est très important. Cette puissance est fondée sur l’étroitesse des liens qui les unit aux ancêtres dont ils tiennent leur autorité ».
Sommaire
Notes et références
La famille africaine n’ayant pu -bien entendu- survivre à la Traite et à l’esclavage, la famille antillaise est donc en grande partie une création sui-generis, et -en conséquence son analyse n’est pas abordée ici. Se reporter aux développements consacrés à ce problème dans ce volume. ↩︎
Il est très remarquable que dans les romans martiniquais, la femme n’est souvent présente que comme mère ; la femme-épouse, compagne ou flirt est généralement absente. Cf. La rue cases-nègres et, à un moindre niveau littéraire, les romains de Florentiny. Ajoutons qu’actuellement on assiste à une véritable dégradation de l’image de la femme dans la chanson dite populaire. ↩︎
Bien au contraire, leur naissance sanctifie ces relations ↩︎
Mot à mot : les seins ne sont jamais trop lourds pour la poitrine ! ↩︎
Cet article inaugure une série dédiée à l’exploration des survivances africaines dans la société antillaise, mettant en lumière l’impact profond de l’héritage africain sur le comportement physique et social des Antillais. À travers une analyse détaillée de leurs gestes quotidiens et codes de politesse, nous plongeons au cœur de la richesse culturelle de la diaspora africaine, illustrant comment ces traditions se perpétuent et se transforment au sein des Antilles françaises.
Les Massembo sont une famille d’origine kongo installée en Guadeloupe depuis 1861. L’une de leurs particularités est d’avoir préservé une importante part de leur identité africaine depuis leur arrivée aux Antilles.
À la question la plus posée en Côte d’Ivoire, le beatmaker ivoirien Shado Cris répond à sa façon : en chanson.
AVANT CELLE POSÉE À SHADO CRIS, SUR LE MARIAGE, IL Y AVAIT UNE AUTRE QUESTION
Des questions préférées, on en a entendu/écouté/retenu beaucoup à commencer par celles d’Armand Gnakouri Okou : « Qu’est-ce je vais faire de tous ces deniers ?Si je te fends le crâne en deux, quel œil va se fermer en premier ? »
Des questions restées sans réponse depuis que le gentil ourson de Boulogne, Booba, et lui sont en palabre.
La nouvelle question préférée qui est dans toutes les bouches, sur toutes les lèvres, c’est : « Tu te maries quand ? »
On ignore encore la date précise de l’apparition de ce phénomène, des tantes qui sous couvert de plaisanteries, acculent leurs neveux et/ ou nièces préférés au point de leur couper l’appétit ; en plein ce repas dominical. Thanks God ! Un jeune homme est venu prendre la défense des sans-voix. Shado Cris Beat.
À LEUR QUESTION (IVOIRIENNE) PRÉFÉRÉE, SHADO CRIS RÉPOND EN CHANSON
« Faut faire comme ton frère, il s’est marié ! », démarre en fanfare Christian Falé plus connu sous le nom de Shado Cris. Avant de tirer à boulets rouges, sur un rythme dansant, sur tous ceux et celles qui s’occupent des affaires des autres. Oh honte !
La saisine d’un sujet d’actualité, qui flotte dans l’air depuis des années maintenant, est un joli coup marketing réalisé par le talentueux beatmaker, récemment membre du jury de l’émission spécial Rap Ivoire Nouvelle Génération : RING.
Mais il ne s’est pas arrêté en si bon chemin puisqu’il a été posé sa candidature dans une célèbre émission de télé : Le Vrai Match ; où des candidats célibataires endurcis posent leur candidature.
Celle de Shado Cris a été un joli coup de poker qui a fait jaser.
MAIS DE QUOI CETTE CHANSON EST-ELLE LE SYMBOLE ?
Dans un pays, la Côte d’Ivoire, où les jeunes représentent plus de 30% de la population, 36,8% selon les chiffres officiels, la pression exercée sur eux provient de tous les côtés avec comme cerise sur le gâteau : « Tu te maries quand ? »
Comme s’ils n’étaient pas la cible, du mariage. Et c’est justement de cette pression familiale et sociale qui pèse sur les épaules de beaucoup d’entre eux que Shado Cris tourne en dérision.
Alors la prochaine fois, mets cette musique lorsqu’ils qu’Ils te demanderont : « Tu te maries quand ? » Shado Cris Beat.
La première partie des Jeux de Paris 2024 se sont terminés annonçant les JO de Los Angeles 2028 à grands coups de Tom Cruise comme si on était dans MI:9 ! On a beaucoup entendu que c’était à la fin du bal que l’on payait les artistes, mais et si le fameux bal ne se clôturait en réalité qu’aux États-unis, lors de la prochaine édition ?
L’agent 0 fait ses prédictions
L’agent 0 du temps des parquets
Gilbert Arenas, connu sur les terrains par son surnom d’Agent 0 et en dehors pour ses prises de position parfois douteuse (voir les moqueries à l’intention du Soudan du Sud) est revenu avec des mots forts que certains de ses fans ont qualifié de « plus intelligent qu’il ait dit ». Dans son podcast Gil’s Arena, il parle de l’équipe de France 2028 et en bien. On s’en l’appréhension d’ailleurs dans les commentaires de beaucoup de posts américains carTeam USA 2028 n’est pas assurée d’avoir une Dream Team ni une Redeem Team et encore moins les Avengers !
Car oui, à l’inverse de l’équipe de France qui devrait être amenée par un Victor Wembanyama de quatre années plus âgé, mais surtout de quatre années de NBA en plus.
Pourquoi Team USA Basketball pourraient craindre les JO de Los Angeles 2028 ?
Il est important de comprendre que l’équipe des États-Unis est sur la fin d’un cycle. Lebron James aura 43 ans, Chef Curry 39-40, Kevin Durant aussi. LBJ à une médaille d’or Olympique de plus que MJ, il ne manquait que cela à Curry et KD a dépassé Carmelo Anthony au niveau des olympiens. Les trois éléments clés qui ont mené cette équipe ne seront plus là, alors du côté des fans, on s’inquiète. Embiid devrait jouer pour le Cameroun, selon ses dires.
Bien-sur, il y aura Devin Booker, qui devrait être un peu plus deep dans son prime, Anthony Edwards aussi (Il a annoncé qu’il ne reviendrait pas, mais qui sait ce que l’avenir nous réservera), mais l’équipe de 2028 pourrait ressembler à celle qui n’a pas su remporter de médaille durant la Coupe du monde 2023 et cela ne rassure pas.
L’équipe qui n’a pas gagné la coupe du monde
Pourtant, ce n’est pas totalement vrai ! Les joueurs talentueux, ce n’est pas ce qui manque. Le phénomène Zion est à ne pas écarter ! Brandon Ingram, Jayson Tatum, Trae Young sont de sérieux clients par exemple. Mais à part pour ZionWilliamson, aucun d’entre eux ne dégage cette aura de talent unique.
Mais pourquoi la France en particulier ?
Dans la séquence, que vous pouvez trouver ici, « Gil » parle du reste de l’équipe de France, notamment en parlant des choix de draft 1 et 2 de cette année 2024, à savoir Zaccharie Risacher et Alex Sarr ils sont suivi par d’autres talents tels que Tidjane Salaün, 6ème pick (Charlotte Hornets), Pacôme Dadiet, 25ème pick (New York Knicks) et Melvin Ajinça, 51ème pick (Dallas Mavericks).
Et Gilbert à toutes les raisons de mettre en lumière la prochaine génération qui se présentera aux JO, comme il le dit, des petits géants capable de dribbler, dunker et shooter et il n’y a personne pour les arrêter. Bon, bien-sûr, ça, c’est si le plan se déroule sans accroc. Victor doit rester en bonne santé (vraiment le moins que je puisse lui souhaiter), les autres doivent rester en NBA et se développer (tout ce que je leur souhaite aussi) et la France aurait un effectif capable de battre les USA.
Zaccharie et Alex à la suite de la Draft 2024
Mais l’équipe de France ne sera pas la seule menace, seulement la principale. Il est clair que le niveau mondial n’est plus celui des années 90. No disrespect to la Dream Team, mais l’opposition, ce n’est plus seulement Toni Kukoc. Luka devrait être encore plus dans son prime, il aura 29 ans. Par contre, la Serbie devrait perdre des éléments. Bogdanovic fêtera son 37e anniversaire tandis que le Joker lui sera ses 34 ans. Et ce dernier a annoncé depuis longtemps qu’il ne ferait pas de vieux os en NBA lorsqu’on lui a demandé s’il se voyait faire une carrière à la King James.
Un paysage bien fourni et une nouvelle fois un rendez-vous de retard !
Dans les équipes dangereuses, il faudra compter sur le Canada des Shai Gilgeous-Alexander, RJ Barrett et Dillon Brooks aussi, tout comme l’Allemagne des frères Wagner même si elle devrait compter sur Dennis Schröder de 34 ans. Pourtant, l’autre équipe dont fait mention Gilbert Arenas n’est autre que le Soudan du Sud qui a impressionné et dont l’avenir s’annonce radieux, pour peu que les finances du gouvernement viennent soulager le porte feuille de Luol Deng qui a soutenu cette équipe au point de l’amener à Paris, et de créer en la surprise en maltraitant la Team USA durant les matchs de préparation (défaite seulement d’un point en ayant dominé les 3/4 du match).
L’équipe prometteuse qui a fait des étincelles aux JO
Mais ce qui est étonnant, c’est que les USA se tournent à nouveau vers les Jeux Olympiques alors que le reste du monde parle de la Coupe du Monde de 2027 au Qatar. Parce que, oui, une bonne partie de nos amis américains n’ont toujours pas compris la distinction entre les compétition. Ils prennent toujours Noah Lyles à parti… non, ils n’ont pas terminé malheureusement. C’est pas faute de leur rabâcher que le vainqueur de Paris 28 est champion Olympique mais que l’Allemagne de Schröder est toujours tenante du titre, malgré l’élimination en demi.
Pour rappel, Team USA, emmené par Ant man, était sortie de la Coupe du monde 2023 sans médaille et avait prétexté ne pas avoir envoyé son artillerie lourde. Mission accomplie pour 2024, mais espérons pour eux qu’il ne feront pas la sieste au moment de choisir le roster cette fois ! Et puis, qui sait ? Cela sera peut-être aussi la consécration de Bronny James hein !
Luol Deng, ancien joueur NBA et figure emblématique du basketball africain, a un parcours qui dépasse largement les frontières des parquets. Né au Soudan, Deng a grandi entre l’Égypte, le Royaume-Uni et les États-Unis, une vie marquée par des déplacements constants, mais aussi par une résilience extraordinaire. Son histoire est celle d’un enfant devenu réfugié, puis star de la NBA, avant de se consacrer pleinement au développement de son pays d’origine, le Soudan du Sud, qu’il a mené jusqu’aux Jeux Olympiques de Paris 2024.
Un parcours digne d’un film hollywoodien
Né dans une famille de l’ethnie Dinka, Luol Deng a dû fuir la guerre civile au Soudan avec sa famille alors qu’il était encore enfant. Cette fuite les a d’abord conduits en Égypte, puis au camp de réfugiés de Kakuma, situé dans le sud du Kenya. Kakuma, un lieu de survie pour plus de 70 000 réfugiés, a été l’un des premiers endroits où Deng a commencé à forger son caractère, se préparant sans le savoir à un avenir remarquable.
La famille Deng a ensuite trouvé refuge au Royaume-Uni, où Luol a commencé à montrer ses talents de basketteur. Il représente l’équipe nationale anglaise en catégories minime (moins de 16 ans) et cadet (moins de 19 ans). Ses performances le rapidement mettent sous les projecteurs, et il est devient l’un des porte-parole de la candidature de Londres pour l’organisation des Jeux Olympiques de 2012. Cette expérience a non seulement enrichi son parcours sportif, mais aussi renforcé son désir de voir le sport servir de moteur pour le développement social.
Une carrière NBA étiquetée en succès
En 2004, Luol Deng a été sélectionné par les Chicago Bulls en tant que 7e choix de la draft NBA, entamant ainsi une carrière professionnelle de plus de 15 ans (en moyenne, un joueur reste 5-6 ans en NBA). Jouant également pour les Cleveland Cavaliers, les Miami Heat, les Los Angeles Lakers et les Minnesota Timberwolves, Deng s’est imposé comme un joueur polyvalent, reconnu pour sa défense solide et son leadership sur le terrain. Ses deux sélections au All-Star Game (2012, 2013) sont le reflet de son impact dans la ligue.
Tout au long de sa carrière, Deng a veillé à gérer prudemment ses finances, investissant dans divers projets commerciaux et immobiliers. Cette prudence financière lui a permis, une fois retiré des terrains, de se concentrer sur des projets philanthropiques, notamment au Soudan du Sud. En 2011, le salaire moyen d’un joueur évoluant en NBA est de 5 150 000 $, le sien s’élève à plus de 12M. En tout, sa fortune avoisinait les 153 millions au moment de prendre sa retraite.
Le retour et l’engagement pour le Soudan du Sud
Après sa retraite en 2019, Luol Deng prend la présidence de la Fédération de basketball du Soudan du Sud, un rôle qui lui permet de concrétiser son rêve de voir son pays natal s’élever sur la scène mondiale du sport. Il utilise une partie de sa fortune personnelle pour financer la construction d’infrastructures sportives, organiser des tournois, et former de jeunes talents. Son engagement porte ses fruits en 2023, lorsque l’équipe nationale de basketball du Soudan du Sud réussit à se qualifier pour les Jeux Olympiques de Paris 2024, une première historique pour le pays et derrière l’équipe montre qu’elle n’est pas là pour faire de la figuration.
Mais l’engagement de Deng ne se limite pas au basketball. En 2016, il avait accepté l’invitation de la rookie Adut Bulgak, une autre réfugiée sud-soudanaise, à assister à un match de la WNBA. Ce geste symbolique démontre son soutien constant à la diaspora sud-soudanaise, et son désir de voir les réfugiés et les personnes déplacées s’épanouir à travers le sport.
Un héros national, continental et international
Aujourd’hui, Luol Deng est bien plus qu’un ancien joueur de la NBA. Il est un symbole d’espoir et de résilience pour des millions de Sud-Soudanais, et un modèle de réussite pour la diaspora africaine. Son parcours montre comment le sport peut être un puissant levier de transformation sociale, même dans les contextes les plus difficiles.
Avec la qualification du Soudan du Sud pour les Jeux Olympiques de Paris 2024, Deng réalise un rêve qui semblait presque irréalisable il y a quelques années. Il a su transformer ses succès individuels en une force collective, donnant ainsi au Soudan du Sud une place sur la scène grandissante mondiale du basketball. Derrière cette réussite se trouve un homme qui n’a jamais oublié ses racines, et qui a consacré sa carrière et sa vie à les honorer et à les faire grandir. On attend de voir le Soudan du Sud à Los Angeles 28 !
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