Préparez-vous pour l’événement mode de l’année ! Le 7 septembre 2024, le Palais de la Femme à Paris accueillera l’Afro Videdressing, le tout premier vide-dressing physique dédié à la mode et aux produits africains. Organisé en partenariat avec Nappy N’ko, NOFI, L’annuaire Africain, et d’autres partenaires, cet événement promet d’être une journée mémorable pleine de découvertes, de bonnes affaires et de célébrations culturelles. Voici tout ce que vous devez savoir sur cet événement unique.
Un marché unique pour les passionnés de mode africaine
De 10h à 19h, plongez dans un univers vibrant où la mode africaine est à l’honneur. Venez dénicher des vêtements et accessoires uniques, des cosmétiques naturels, des produits de bien-être et de décoration, le tout à des prix abordables. Que vous soyez à la recherche de pièces vintage, de créations artisanales ou de produits de beauté authentiques, l’Afro Videdressing a tout ce qu’il faut pour satisfaire vos envies.
Les visiteurs auront l’opportunité de rencontrer des vendeurs passionnés, des créateurs talentueux et des artisans qui apportent une touche unique à chaque produit. Ce vide-dressing est non seulement une occasion de renouveler votre garde-robe, mais aussi de soutenir les entrepreneurs et créateurs de la communauté africaine. Chaque article raconte une histoire, une culture et une tradition qui méritent d’être partagées et célébrées.
Des activités engagées et enrichissantes
En plus du shopping, l’Afro Videdressing propose une série d’activités captivantes qui feront de cette journée une expérience inoubliable :
Masterclass sur l’identité de marque : Apprenez comment créer et renforcer votre identité de marque avec des experts du domaine. Cette masterclass est une opportunité précieuse pour les entrepreneurs et les créateurs qui souhaitent affiner leur stratégie de branding et se démarquer dans un marché compétitif.
Atelier d’upcycling : Donnez une nouvelle vie à vos vêtements en participant à un atelier créatif où vous apprendrez à transformer et personnaliser vos habits. Cet atelier d’upcycling est parfait pour ceux qui souhaitent adopter une approche plus durable de la mode tout en libérant leur créativité.
Restauration africaine : Profitez de délicieuses spécialités culinaires africaines disponibles sur place pour une expérience gustative unique. Des plats traditionnels aux saveurs contemporaines, la restauration proposée sera un véritable voyage culinaire à travers l’Afrique.
Une ambiance festive et conviviale
Attendez-vous à une ambiance de folie avec des animations diverses tout au long de la journée. De la musique aux performances culturelles, chaque moment passé à l’Afro Videdressing sera rythmé par la richesse et la diversité de la culture africaine. Des DJ sets, des groupes de musique live et des danseurs traditionnels assureront une ambiance festive et dynamique. C’est l’endroit idéal pour rencontrer de nouvelles personnes, échanger des idées et célébrer ensemble la culture africaine.
Pourquoi participer à l’Afro Videdressing ?
Participer à l’Afro Videdressing, c’est bien plus que faire du shopping. C’est une manière de soutenir la mode durable et de contribuer à une économie circulaire en donnant une seconde vie aux vêtements et produits de mode. En achetant des produits de créateurs et d’artisans africains, vous soutenez également le développement de l’entrepreneuriat au sein de la communauté africaine.
De plus, cet événement est une excellente opportunité de réseautage. Que vous soyez un professionnel de la mode, un entrepreneur ou simplement un passionné de culture africaine, vous trouverez ici un environnement propice aux échanges et à la collaboration. Les masterclasses et ateliers offrent des occasions d’apprentissage et de développement personnel et professionnel.
Informations pratiques
Date : Samedi 7 septembre 2024
Heure : 10h – 19h
Lieu : Palais de la Femme, 94 rue de Charonne, Paris 11ème (Métro : Charonne, ligne 9)
Pour toute question ou renseignement, contactez-nous au 06 58 86 79 19 ou visitez notre site web www.afripe.fr.
Ne manquez pas cette occasion unique de redonner une seconde vie à vos vêtements et autres articles de mode africaine tout en soutenant les créateurs et entrepreneurs de la communauté afro. Rejoignez-nous pour une journée de mode, de culture et de partage à l’Afro Videdressing !
Cet événement est soutenu par plusieurs partenaires de renom, notamment Nappy N’ko, L’annuaire Africain, et Ideevents. Leur implication garantit une organisation de qualité et une visibilité accrue pour tous les participants et exposants.
Nous espérons vous voir nombreux le 7 septembre pour célébrer ensemble la mode africaine et ses multiples facettes. Préparez-vous à vivre une journée riche en découvertes, en rencontres et en moments mémorables.
Rejoignez-nous sur nos réseaux sociaux pour rester informé de toutes les actualités de l’événement et ne rien manquer des préparatifs ! Partagez vos expériences avec le hashtag #AfroVidedressing et faites partie de cette aventure exceptionnelle.
L’album The Chronic de Dr. Dre, sorti en 1992, est considéré comme l’un des albums les plus influents de l’histoire du rap et de la culture hip-hop. Son impact a été majeur, tant sur le plan musical que social, dans un contexte marqué par des tensions raciales, des luttes sociales et des évolutions politiques aux États-Unis, notamment à Los Angeles. Pour comprendre l’importance de cet album, il est crucial d’examiner les circonstances dans lesquelles il a été créé ainsi que son héritage durable.
Contexte social et politique
The Chronic est sorti quelques mois après les émeutes de Los Angeles en 1992, qui avaient éclaté à la suite de l’acquittement des policiers responsables du passage à tabac de Rodney King, un Afro-Américain dont l’agression avait été filmée et largement diffusée. Ces émeutes ont révélé les profondes divisions raciales et les tensions sociales qui marquaient la ville et, plus largement, les États-Unis. Los Angeles, où Dr. Dre a grandi, était alors un foyer de tensions, alimentées par la brutalité policière, la pauvreté, le chômage, et le trafic de drogue.
Sur le plan politique, le début des années 1990 était également marqué par les effets de la « guerre contre la drogue » lancée par Ronald Reagan dans les années 1980 et poursuivie par son successeur, George H. W. Bush. Cette politique, qui visait à éradiquer la consommation de drogue, a en réalité conduit à une surcriminalisation des Afro-Américains et à l’incarcération massive de jeunes hommes noirs, exacerbant encore les fractures sociales.
Contexte musical
Sur le plan musical, The Chronic est né dans un contexte de transition. Le rap, au début des années 1990, était en pleine mutation. Le gangsta rap, popularisé par des groupes comme N.W.A (dont Dr. Dre était membre), dominait la scène, avec ses récits brutaux de la vie dans les ghettos. Ce sous-genre reflétait et dénonçait les conditions de vie difficiles dans les quartiers pauvres, mais il était aussi critiqué pour sa glorification de la violence, de la misogynie et du matérialisme.
Dr. Dre, qui avait quitté N.W.A en 1991 en raison de conflits internes, a créé The Chronic sous son propre label, Death Row Records, en collaboration avec Suge Knight. Avec cet album, Dre a introduit et popularisé le G-funk, un style musical caractérisé par des rythmes lents, des basses lourdes, des samples de funk des années 1970 (notamment George Clinton et Parliament-Funkadelic), et des mélodies accrocheuses jouées au synthétiseur. Ce son distinctif marquait une rupture avec le rap plus agressif de la côte Est, dominant à l’époque, incarné par des artistes comme Public Enemy ou Boogie Down Productions.
L’impact de The Chronic
L’impact de The Chronic a été immense. Musicalement, il a non seulement défini le son de la côte Ouest, mais a aussi influencé le rap dans son ensemble. Grâce à cet album, Dr. Dre a introduit de nouveaux artistes, dont le jeune Snoop Dogg, qui deviendra la superstar que l’on connaît tous. L’album a également permis d’étendre le public du rap en rendant le gangsta rap plus accessible, notamment grâce à ses productions soignées et ses rythmes plus fluides.
Sur le plan culturel, The Chronic a contribué à légitimer et à populariser davantage la culture hip-hop auprès du grand public. Le style de vie gangsta, avec ses codes vestimentaires (t-shirts longs, pantalons larges, bandanas), son langage, et son attitude “rebelle”, a pénétré la culture populaire au-delà des frontières du rap. Cet album a également joué un rôle clé dans la montée en puissance de Death Row Records, qui deviendra un label emblématique du rap des années 1990.
Enfin, The Chronic a servi de bande-son à une génération de jeunes Afro-Américains en exprimant leurs frustrations face à un système oppressif tout en glorifiant une certaine forme de réussite, souvent liée à des activités illicites. Ce double discours a généré des débats sur la responsabilité des artistes vis-à-vis de leur communauté et sur les représentations de la violence dans le rap.
The Chronic en chiffres
The Chronic a non seulement marqué l’histoire par son contenu, mais aussi par son succès commercial. L’album s’est vendu à plus de 5 millions d’exemplaires aux États-Unis et a été certifié triple disque de platine par la RIAA (Recording Industry Association of America). À l’échelle mondiale, The Chronic a dépassé les 10 millions de ventes, consolidant la stature de Dr. Dre en tant que producteur et artiste de premier plan.
Les chiffres exacts des gains générés par The Chronic ne sont pas publics, mais on sait qu’il a rapporté des dizaines de millions de dollars. Entre les ventes d’albums, les droits d’auteur et l’impact commercial de singles comme « Nuthin’ but a ‘G’ Thang« , cet album a été un énorme succès financier pour Dr. Dre.
En somme, The Chronic est bien plus qu’un simple album de rap. Il est le produit d’une époque marquée par des tensions sociales et raciales extrêmes, et il a joué un rôle crucial dans la transformation du rap et de la culture hip-hop. Son influence se fait encore sentir aujourd’hui, tant sur le plan musical que culturel, consolidant Dr. Dre en tant que figure légendaire de la musique et entrepreneur visionnaire.
Le discours ‘I Have a Dream’ de Martin Luther King a changé le cours de l’histoire. Découvrez pourquoi ce message résonne encore aujourd’hui.
Le 28 août 1963, lors de la Marche sur Washington pour l’emploi et la liberté, Martin Luther King Jr. prononça un discours qui marquera à jamais l’histoire des États-Unis : « I Have a Dream« . Ce discours, devenu l’une des plus célèbres déclarations du mouvement des droits civiques, est à la fois une réflexion sur l’histoire américaine et un appel vibrant à l’égalité et à la justice. Devant plus de 250 000 personnes rassemblées au pied du Lincoln Memorial, King, avec une éloquence saisissante, articula une vision de l’avenir où les Américains vivraient en harmonie, libérés des chaînes du racisme.
Pourquoi le discours ‘I Have a Dream’ de Martin Luther King a changé l’Amérique
Le discours de King s’inscrit dans un contexte de tension extrême aux États-Unis, où les Afro-Américains étaient encore largement victimes de ségrégation et de discrimination. Bien que la Proclamation d’émancipation ait été signée par Abraham Lincoln en 1863, mettant théoriquement fin à l’esclavage, les Afro-Américains continuaient à être marginalisés, notamment dans le Sud. Les années 1950 et 1960 virent l’émergence d’un mouvement puissant pour les droits civiques, mené par des leaders comme Martin Luther King, qui préconisaient une résistance non violente pour obtenir des changements législatifs et sociétaux. La Marche sur Washington visait à soutenir le projet de loi sur les droits civiques proposé par l’administration Kennedy, et à manifester en faveur de l’égalité économique et raciale.
Les secrets d’un appel puissant à la justice
Le discours de Martin Luther King se distingue par sa structure rhétorique et sa puissance évocatrice. Il commence par une allusion à la Proclamation d’émancipation, en soulignant l’écart entre les promesses de liberté faites cent ans plus tôt et la réalité oppressante vécue par les Afro-Américains en 1963. King fait ensuite une série de références aux documents fondateurs des États-Unis, comme la Déclaration d’indépendance et la Constitution, rappelant que ces textes ont promis la liberté et l’égalité à tous les citoyens, promesse non tenue pour les Noirs américains.
La force du discours réside dans la section où King abandonne ses notes pour improviser une anaphore, répétant « I have a dream » pour évoquer une vision d’un avenir meilleur. Cette répétition donne au discours un rythme presque incantatoire, renforçant son message de manière poignante. À travers cette anaphore, King peint un tableau de l’Amérique telle qu’elle devrait être, un pays où les enfants de toutes les races peuvent jouer ensemble, où la justice et l’équité règnent, et où les citoyens ne sont plus jugés par la couleur de leur peau, mais par leur caractère.
Comment ‘I Have a Dream’ a révolutionné les droits civiques
« I Have a Dream » a eu un impact immédiat et durable. Le discours a galvanisé le mouvement des droits civiques, renforçant le soutien pour l’adoption du Civil Rights Act de 1964 et du Voting Rights Act de 1965, qui mirent fin à la ségrégation légale et protégèrent le droit de vote des Afro-Américains. Martin Luther King devint une figure emblématique de la lutte pour les droits civiques, et son discours continue d’inspirer des millions de personnes à travers le monde.
En dépit de son impact positif, le discours ne fut pas unanimement apprécié à l’époque. Une partie de l’opinion publique américaine percevait encore King comme un extrémiste, et ses revendications pour l’égalité étaient jugées « excessives » par certains. Néanmoins, l’éloquence et la vision exprimées dans « I Have a Dream » ont traversé les décennies, faisant de ce discours un élément central du patrimoine moral et culturel des États-Unis.
Les mots immortels de Martin Luther King en intégralité
« Je suis heureux de me joindre à vous aujourd’hui pour participer à ce que l’histoire appellera la plus grande démonstration pour la liberté dans les annales de notre nation.
Il y a un siècle de cela, un grand Américain qui nous couvre aujourd’hui de son ombre symbolique signait notre Proclamation d’Émancipation. Ce décret capital se dresse, comme un grand phare illuminant d’espérance les millions d’esclaves marqués au feu d’une brûlante injustice. Ce décret est venu comme une aube joyeuse terminer la longue nuit de leur captivité.
Mais, cent ans plus tard, le Noir n’est toujours pas libre. Cent ans plus tard, la vie du Noir est encore terriblement handicapée par les menottes de la ségrégation et les chaînes de la discrimination. Cent ans plus tard, le Noir vit à l’écart sur son îlot de pauvreté au milieu d’un vaste océan de prospérité matérielle. Cent ans plus tard, le Noir languit encore dans les coins de la société américaine et se trouve exilé dans son propre pays.
C’est pourquoi nous sommes venus ici aujourd’hui dénoncer une condition humaine honteuse. En un certain sens, nous sommes venus dans notre capitale nationale pour encaisser un chèque. Quand les architectes de notre République ont magnifiquement rédigé notre Constitution de la Déclaration d’Indépendance, ils signaient un chèque dont tout Américain devait hériter. Ce chèque était une promesse qu’à tous les hommes, oui, aux Noirs comme aux Blancs, seraient garantis les droits inaliénables de la vie, de la liberté et de la quête du bonheur.
Il est évident aujourd’hui que l’Amérique a manqué à ses promesses à l’égard de ses citoyens de couleur. Au lieu d’honorer son obligation sacrée, l’Amérique a délivré au peuple Noir un chèque en bois, qui est revenu avec l’inscription “ provisions insuffisantes ”. Mais nous refusons de croire qu’il n’y a pas de quoi honorer ce chèque dans les vastes coffres de la chance, en notre pays. Aussi, sommes-nous venus encaisser ce chèque, un chèque qui nous donnera sur simple présentation les richesses de la liberté et la sécurité de la justice.
Nous sommes également venus en ce lieu sacrifié pour rappeler à l’Amérique les exigeantes urgences de l’heure présente. Ce n’est pas le moment de s’offrir le luxe de laisser tiédir notre ardeur ou de prendre les tranquillisants des demi-mesures. C’est l’heure de tenir les promesses de la démocratie. C’est l’heure d’émerger des vallées obscures et désolées de la ségrégation pour fouler le sentier ensoleillé de la justice raciale. C’est l’heure d’arracher notre nation des sables mouvant de l’injustice raciale et de l’établir sur le roc de la fraternité. C’est l’heure de faire de la justice une réalité pour tous les enfants de Dieu. Il serait fatal pour la nation de fermer les yeux sur l’urgence du moment. Cet étouffant été du légitime mécontentement des Noirs ne se terminera pas sans qu’advienne un automne vivifiant de liberté et d’égalité.
1963 n’est pas une fin, c’est un commencement. Ceux qui espèrent que le Noir avait seulement besoin de se défouler et qu’il se montrera désormais satisfait, auront un rude réveil, si la nation retourne à son train-train habituel.
Il n’y aura ni repos ni tranquillité en Amérique jusqu’à ce qu’on ait accordé au peuple Noir ses droits de citoyen. Les tourbillons de la révolte ne cesseront d’ébranler les fondations de notre nation jusqu’à ce que le jour éclatant de la justice apparaisse.
Mais il y a quelque chose que je dois dire à mon peuple, debout sur le seuil accueillant qui donne accès au palais de la justice : en procédant à la conquête de notre place légitime, nous ne devons pas nous rendre coupables d’agissements répréhensibles.
Ne cherchons pas à satisfaire notre soif de liberté en buvant à la coupe de l’amertume et de la haine. Nous devons toujours mener notre lutte sur les hauts plateaux de la dignité et de la discipline. Nous ne devons pas laisser nos revendications créatrices dégénérer en violence physique. Sans cesse, nous devons nous élever jusqu’aux hauteurs majestueuses où la force de l’âme s’unit à la force physique.
Le merveilleux esprit militant qui a saisi la communauté noire ne doit pas nous entraîner vers la méfiance de tous les Blancs, car beaucoup de nos frères blancs, leur présence ici aujourd’hui en est la preuve, ont compris que leur destinée est liée à la nôtre. L’assaut que nous avons monté ensemble pour emporter les remparts de l’injustice doit être mené par une armée bi-raciale. Nous ne pouvons marcher tout seul au combat. Et au cours de notre progression il faut nous engager à continuer d’aller de l’avant ensemble. Nous ne pouvons pas revenir en arrière.
Il y a des gens qui demandent aux militants des Droits Civiques : “ Quand serez-vous enfin satisfaits ? ” Nous ne serons jamais satisfaits aussi longtemps que le Noir sera la victime d’indicibles horreurs de la brutalité policière. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que nos corps, lourds de la fatigue des voyages, ne trouveront pas un abri dans les motels des grandes routes ou les hôtels des villes.
Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que la liberté de mouvement du Noir ne lui permettra guère que d’aller d’un petit ghetto à un ghetto plus grand. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps que nos enfants, même devenus grands, ne seront pas traités en adultes et verront leur dignité bafouée par les panneaux “ Réservé aux Blancs ”. Nous ne pourrons être satisfaits aussi longtemps qu’un Noir du Mississippi ne pourra pas voter et qu’un Noir de New-York croira qu’il n’a aucune raison de voter. Non, nous ne sommes pas satisfaits et ne le serons jamais, tant que le droit ne jaillira pas comme l’eau, et la justice comme un torrent intarissable.
Je n’ignore pas que certains d’entre vous ont été conduis ici par un excès d’épreuves et de tribulations. D’aucuns sortent à peine d’étroites cellules de prison. D’autres viennent de régions où leur quête de liberté leur a valu d’être battus par les orages de la persécution et secoués par les bourrasques de la brutalité policière. Vous avez été les héros de la souffrance créatrice. Continuez à travailler avec la certitude que la souffrance imméritée vous sera rédemptrice.
Retournez dans le Mississippi, retournez en Alabama, retournez en Caroline du Sud, retournez en Georgie, retournez en Louisiane, retournez dans les taudis et les ghettos des villes du Nord, sachant que de quelque manière que ce soit cette situation peut et va changer. Ne croupissons pas dans la vallée du désespoir.
Je vous le dis ici et maintenant, mes amis, bien que, oui, bien que nous ayons à faire face à des difficultés aujourd’hui et demain je fais toujours ce rêve : c’est un rêve profondément ancré dans l’idéal américain. Je rêve que, un jour, notre pays se lèvera et vivra pleinement la véritable réalité de son credo : “ Nous tenons ces vérités pour évidentes par elles-mêmes que tous les hommes sont créés égaux ”.
Je rêve qu’un jour sur les collines rousses de Georgie les fils d’anciens esclaves et ceux d’anciens propriétaires d’esclaves pourront s’asseoir ensemble à la table de la fraternité.
Je rêve qu’un jour, même l’Etat du Mississippi, un Etat où brûlent les feux de l’injustice et de l’oppression, sera transformé en un oasis de liberté et de justice.
Je rêve que mes quatre petits-enfants vivront un jour dans une nation où ils ne seront pas jugés sur la couleur de leur peau, mais sur la valeur de leur caractère. Je fais aujourd’hui un rêve !
Je rêve qu’un jour, même en Alabama, avec ses abominables racistes, avec son gouverneur à la bouche pleine des mots “ opposition ” et “ annulation ” des lois fédérales, que là même en Alabama, un jour les petits garçons noirs et les petites filles blanches pourront se donner la main, comme frères et sœurs. Je fais aujourd’hui un rêve !
Je rêve qu’un jour toute la vallée sera relevée, toute colline et toute montagne seront rabaissées, les endroits escarpés seront aplanis et les chemins tortueux redressés, la gloire du Seigneur sera révélée à tout être fait de chair.
Telle est notre espérance. C’est la foi avec laquelle je retourne dans le Sud.
Avec cette foi, nous serons capables de distinguer dans la montagne du désespoir une pierre d’espérance. Avec cette foi, nous serons capables de transformer les discordes criardes de notre nation en une superbe symphonie de fraternité.
Avec cette foi, nous serons capables de travailler ensemble, de prier ensemble, de lutter ensemble, d’aller en prison ensemble, de défendre la cause de la liberté ensemble, en sachant qu’un jour, nous serons libres. Ce sera le jour où tous les enfants de Dieu pourront chanter ces paroles qui auront alors un nouveau sens : “ Mon pays, c’est toi, douce terre de liberté, c’est toi que je chante. Terre où sont morts mes pères, terre dont les pèlerins étaient fiers, que du flanc de chacune de tes montagnes, sonne la cloche de la liberté ! ” Et, si l’Amérique doit être une grande nation, que cela devienne vrai.
Que la cloche de la liberté sonne du haut des merveilleuses collines du New Hampshire ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des montagnes grandioses de l’Etat de New-York ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des sommets des Alleghanys de Pennsylvanie ! Que la cloche de la liberté sonne du haut des cimes neigeuses des montagnes rocheuses du Colorado ! Que la cloche de la liberté sonne depuis les pentes harmonieuses de la Californie !
Mais cela ne suffit pas.
Que la cloche de la liberté sonne du haut du mont Stone de Georgie ! Que la cloche de la liberté sonne du haut du mont Lookout du Tennessee ! Que la cloche de la liberté sonne du haut de chaque colline et de chaque butte du Mississippi ! Du flanc de chaque montagne, que sonne le cloche de la liberté !
Quand nous permettrons à la cloche de la liberté de sonner dans chaque village, dans chaque hameau, dans chaque ville et dans chaque Etat, nous pourrons fêter le jour où tous les enfants de Dieu, les Noirs et les Blancs, les Juifs et les non-Juifs, les Protestants et les Catholiques, pourront se donner la main et chanter les paroles du vieux Negro Spiritual : “ Enfin libres, enfin libres, grâce en soit rendue au Dieu tout puissant, nous sommes enfin libres ! ”. »
Un héritage intemporel de lutte pour l’égalité
« I Have a Dream » n’est pas seulement un discours, c’est un appel à l’action, un manifeste pour l’égalité et la justice qui résonne encore aujourd’hui. Martin Luther King Jr. a su capturer l’essence des aspirations d’une nation et la projeter dans un rêve d’avenir où les idéaux américains de liberté et de justice sont réalisés pour tous, indépendamment de la race. Ce discours, par sa force poétique et sa vision profonde, reste l’un des piliers du mouvement pour les droits civiques et un modèle de discours public en quête de justice sociale.
Laissez-vous inspirer par Queen Nanny, la femme qui a bâti une forteresse de liberté au cœur des montagnes jamaïcaines.
L’histoire de la Jamaïque au XVIIIe siècle est marquée par la résistance farouche d’une figure emblématique : Queen Nanny, leader des Marrons. Aux côtés de Zumbi dos Palmares au Brésil et de Toussaint Louverture en Haïti, Nanny symbolise la lutte contre l’oppression coloniale et l’esclavage. Déportée d’Afrique de l’Ouest vers les Caraïbes, cette femme née dans la tribu Ashanti au Ghana est devenue une héroïne nationale en Jamaïque, reconnue pour son rôle décisif dans l’établissement et la défense des communautés marronnes face aux Britanniques. Nofi explore la vie, les stratégies et l’héritage de Queen Nanny, tout en mettant en lumière l’organisation et la résistance des Marrons de Jamaïque.
Avec l’arrivée des Britanniques en 1655, la résistance s’intensifie. Les Marrons, désormais constitués en deux principaux groupes – les Windward, dirigés par Queen Nanny, et les Leeward, sous la direction de Cudjoe – deviennent une épine dans le pied des colons. Leur origine commune des peuples Akan, notamment des Ashantis du Ghana actuel, renforce leur cohésion. Ces groupes partagent une langue, une culture et une histoire de résistance, éléments cruciaux qui nourriront leur lutte contre l’esclavage.
B. La société Marronne : organisation et mode de vie
Les Marrons développent une société indépendante, structurée autour de valeurs communautaires et de pratiques agricoles et guerrières héritées de leurs ancêtres africains. Loin des centres de pouvoir colonial, les Marrons créent une économie de subsistance basée sur l’agriculture, l’élevage et la chasse. Ils organisent des raids contre les plantations pour se procurer des vivres, des armes et libérer d’autres esclaves, gonflant ainsi leurs rangs.
L’organisation de ces communautés est fortement militarisée. Les Marrons, habitués à une vie de guérilla, exploitent leur parfaite connaissance du terrain pour repousser les forces britanniques. Les montagnes, avec leurs terrains accidentés et leurs forêts denses, offrent un abri naturel qui les met à l’abri des assauts directs des colonisateurs. C’est dans ce contexte que Nanny Town, la communauté fondée par Queen Nanny dans les Blue Mountains, prend une importance stratégique.
II. Queen Nanny : leader et stratège
A. L’ascension de Nanny : d’esclave à leader
Née vers 1686 dans la nation Ashanti, Nanny est capturée et déportée en Jamaïque alors qu’elle n’est qu’une enfant. Vendue à un colon, elle est placée dans une plantation de Saint Thomas Parish, une région proche de Port Royal, où les conditions de travail sont particulièrement inhumaines. Aux côtés de ses frères, Cudjoe, Accompong, Johnny et Quao, elle refuse l’idée de passer sa vie en esclavage. Ensemble, ils s’évadent et rejoignent les communautés marronnes établies dans les montagnes.
C’est au sein de cette société marronne que Nanny se distingue rapidement par son charisme, son intelligence stratégique et sa détermination inébranlable à libérer ses pairs. En tant que femme, elle défie les conventions de l’époque en assumant un rôle de leadership. Sa réputation grandit à mesure qu’elle réussit à organiser la fuite de centaines d’esclaves et à les intégrer dans une société marronne florissante.
Nanny Town, située dans les Blue Mountains, devient un modèle de forteresse imprenable. Cette ville est implantée sur une crête montagneuse difficilement accessible, ce qui lui permet de surveiller les mouvements ennemis et de repousser les attaques britanniques. La ville n’a qu’une seule entrée, une voie étroite bordée de précipices, rendant toute tentative d’invasion extrêmement périlleuse pour les assaillants.
Queen Nanny excelle dans l’art de la guérilla. Elle utilise des techniques militaires héritées de son passé Ashanti, comme le camouflage et les embuscades. Les soldats marrons, sous sa direction, se déguisent en arbres ou en buissons, tendant des pièges aux troupes britanniques. Lorsque les Anglais les poursuivent dans la forêt, ils tombent souvent dans des embuscades soigneusement planifiées. Les Marrons, bien que numériquement inférieurs, compensent leur désavantage par une connaissance approfondie du terrain et une organisation militaire efficace.
Le symbole de cette résistance est l’Abeng, une corne de guerre utilisée par Nanny pour communiquer avec ses combattants à travers les montagnes. Le son de l’Abeng avertit les guetteurs de l’approche des Britanniques et coordonne les mouvements de défense. Cet instrument devient non seulement un outil militaire crucial, mais aussi un symbole de la lutte pour la liberté.
III. Impact et héritage de la résistance de Queen Nanny
A. Les conséquences des Guerres des Marrons
Pacification avec l’esclave marron sur l’île de la Jamaïque, Agostino Brunias.
Entre 1728 et 1734, les Britanniques lancent une série d’assauts contre les communautés marronnes, notamment Nanny Town. Malgré leur supériorité numérique et matérielle, les troupes coloniales échouent à capturer la ville pendant plusieurs années. La résistance menée par Queen Nanny met à rude épreuve les forces britanniques, qui subissent des pertes importantes en hommes et en matériel.
Cependant, en 1733, la communauté de Nanny Town subit un coup dur lorsque Nanny est tuée par un esclave renégat nommé Capitaine Sambo, qui avait rejoint les forces britanniques. Ce meurtre marque un tournant dans la guerre des Marrons. Privée de son leader, Nanny Town finit par être conquise par les Britanniques en 1734. Les survivants se dispersent, rejoignant d’autres communautés marronnes ou se réinstallant dans des régions moins accessibles.
La mort de Nanny n’entame cependant pas l’esprit de résistance des Marrons. En 1739, après des années de conflit, les Britanniques sont contraints de négocier des traités de paix avec les Marrons, reconnaissant de facto leur autonomie. Ces traités, bien que controversés, garantissent aux Marrons la possession de terres et la liberté pour ceux qui avaient échappé à l’esclavage. Nanny, bien que décédée, reste un symbole de cette victoire partielle contre l’esclavage.
B. L’héritage de Queen Nanny dans la culture Jamaïcaine
Aujourd’hui, Queen Nanny est vénérée en Jamaïque comme l’une des sept héroïnes nationales du pays. Son héritage est célébré à travers diverses représentations culturelles, que ce soit sur les billets de banque, dans les arts visuels ou dans la littérature. Nanny incarne la résistance farouche à l’oppression, et son histoire est enseignée comme un exemple de courage et de détermination face à l’adversité.
Les communautés marronnes qu’elle a aidées à fonder, telles que Moore Town, existent encore aujourd’hui, perpétuant les traditions culturelles et les pratiques héritées des premiers Marrons. Ces communautés continuent de jouer un rôle dans la préservation de l’identité jamaïcaine, rappelant l’importance de la lutte pour la liberté dans l’histoire du pays.
L’impact de Queen Nanny dépasse les frontières de la Jamaïque. Elle est un symbole de la lutte anti-esclavagiste dans toute la diaspora africaine. Son refus de se soumettre, sa stratégie militaire et son leadership inspirent encore aujourd’hui les mouvements de résistance et les luttes pour les droits humains à travers le monde.
Conclusion
Queen Nanny reste une figure centrale de l’histoire jamaïcaine, incarnant la résistance acharnée contre l’esclavage et la colonisation. Son leadership et sa stratégie ont permis aux Marrons de Jamaïque de survivre face à une puissance coloniale bien supérieure. Son héritage perdure dans la culture et l’identité jamaïcaines, et elle continue d’inspirer la lutte pour la justice et la liberté. Nanny n’est pas seulement un personnage historique, mais un symbole vivant de la résilience et de la capacité des peuples opprimés à se soulever contre l’injustice, un exemple qui résonne encore aujourd’hui dans les combats pour l’émancipation et la dignité humaine.
Dans l’univers du basketball féminin, où les étoiles montantes sont rares et précieuses, Juju Watkins se détache déjà du lot. Alors que la ligue vient tout juste de célébrer l’arrivée de Caitlin Clark, une autre prodige émerge à la vitesse de l’éclair : Juju Watkins. Mais qui est donc cette jeune joueuse dont on parle en faisant déjà tant d’éloges ? Et pourquoi est-elle déjà considérée comme l’avenir de la WNBA, à peine un an après la draft de Clark ?
Des débuts sous les projecteurs
Née en 2005, un 15 juillet, à Los Angeles, Juju Watkins a grandi dans une ville où le basketball est bien plus qu’un simple sport. Avec des parents passionnés par le jeu, elle a été plongée dès son plus jeune âge dans cet univers. Ce qui frappait déjà à l’époque, c’était sa capacité à dominer sur le terrain malgré son jeune âge. À 15 ans, elle était déjà une star nationale au lycée Sierra Canyon, du temps de Bronny James, le fils de LeBron James. Mais plus que ses statistiques impressionnantes, c’est son intelligence de jeu et son leadership naturel qui ont attiré l’attention.
Watkins n’a pas tardé à se faire un nom sur la scène nationale. En 2022, elle a été nommée joueuse de l’année par Gatorade, devenant ainsi la première joueuse à remporter ce titre en Californie depuis Candace Parker. Ces distinctions ont permis à la jeune joueuse de se faire une place au sein de Team USA, où elle a aidé l’équipe à remporter plusieurs médailles d’or en compétitions internationales juniors.
Le style de jeu : Une fusion parfaite
Ce qui distingue Juju Watkins de ses pairs, c’est sa capacité à tout faire sur le terrain. Avec son mètre quatre-vingt-huit, elle possède la taille idéale pour être efficace à l’intérieur et dominer à l’extérieur. Son jeu est une combinaison redoutable de puissance et de finesse. Elle peut poster ses adversaires sous le panier tout en étant capable de dégainer à trois points avec une précision chirurgicale. Mais ce qui la rend encore plus dangereuse, c’est sa vision de jeu et sa capacité à distribuer le ballon. On compare déjà son style à celui de joueurs NBA tels que Kevin Durant ou Kawhi Leonard, deux autres stars issues de Los Angeles.
Le 51 points de Juju Watkins contre Stanford, le 2 février 2024, c’était tout simplement trop. Imaginez une jeune joueuse à peine sortie du lycée, déjà en mode « domination » contre l’une des meilleures équipes universitaires. Ce soir-là, fallait pas être en face : pénétration dans la raquette, tirs à mi-distance, lancers francs—elle a tout rentré. Le plus impressionnant ? Sa maturité sur le terrain. Watkins ne se contente pas de marquer, elle dicte le jeu, impose son rythme. Côté Stanford personne ne peut répondre. Une performance qui annonce la couleur pour la suite de sa carrière : la WNBA est prévenue.
L’ombre de la NBA
En parlant de la NBA, il est impossible d’évoquer Juju Watkins sans mentionner son lien avec la grande ligue. Bien que la WNBA soit une entité à part entière, il est évident que la NBA suit de près l’évolution de cette jeune prodige. L’influence de la NBA sur son jeu est indéniable, et elle a déjà établi des relations avec plusieurs stars de la ligue masculine. LeBron James, un mentor pour de nombreux jeunes talents, n’a jamais caché son admiration pour elle. Lorsqu’on sait que LeBron n’encense que rarement des jeunes joueurs, cela en dit long sur le potentiel de Watkins.
Elle a également bénéficié de l’attention de la star des Los Angeles Sparks, Nneka Ogwumike, qui a pris la jeune joueuse sous son aile. Ce genre de soutien et de mentorat est essentiel pour un talent en pleine explosion comme celui de Juju. D’ailleurs, certains analystes affirment que si Watkins était éligible pour la draft NBA, elle ne passerait pas inaperçue parmi les scouts.
La transition vers la WNBA : une formalité ?
Avec tout ce bruit autour d’elle, il est facile d’oublier que Juju Watkins n’a même pas encore fait ses débuts en WNBA. Cependant, si l’on se fie à ses performances actuelles, il ne fait aucun doute que son arrivée dans la ligue ne sera qu’une formalité. Bien sûr, la transition entre le basketball universitaire et la WNBA n’est jamais facile, mais Watkins semble déjà équipée pour faire face à cette épreuve. Sa domination au lycée et son impact immédiat en NCAA ne sont que des avant-goûts de ce qu’elle pourra accomplir en tant que professionnelle.
En comparant les statistiques de Juju Watkins et Caitlin Clark, on remarque que Watkins affiche des chiffres globaux supérieurs à ceux de Clark, notamment en termes de points, rebonds, et efficacité défensive. Cependant, Clark se distingue par une meilleure précision au tir, surtout à longue distance, où son adresse à trois points reste redoutable. Watkins, bien qu’encore jeune, montre une polyvalence impressionnante qui compense largement cette différence, la plaçant déjà parmi les joueuses les plus complètes du circuit. Pour plus de détails, consultez ici.
Les experts prédisent que Watkins pourrait non seulement être la première choix de la draft, mais aussi révolutionner la manière dont le basketball féminin est joué et perçu. À l’instar de LeBron James ou de Kobe Bryant, elle possède cette capacité rare à élever le niveau de jeu de ses coéquipières tout en s’illustrant individuellement.
Ce que l’avenir réserve à Juju Watkins
Il est encore tôt pour prédire exactement où Juju Watkins se situera dans l’histoire de la WNBA, mais une chose est sûre : elle a tous les ingrédients pour devenir une légende. Avec une carrière universitaire encore à accomplir, suivie d’une probable domination en WNBA, elle a le potentiel de devenir l’une des plus grandes joueuses de l’histoire du basketball féminin. Tout le monde voit son potentiel, même le Slam Magazine !
Pour le moment, tout ce que nous pouvons faire, c’est observer et attendre avec impatience ses débuts professionnels. Quoi qu’il en soit, Juju Watkins est déjà bien plus qu’une étoile montante : elle est le futur du basketball féminin, une joueuse destinée à redéfinir les standards de la WNBA. Et si vous ne connaissez pas encore son nom, il est temps de vous familiariser avec, car elle ne fera que grandir en stature et en influence.
L’histoire méconnue des Afro-argentins et les facteurs ayant mené à leur quasi-disparition en Argentine, un pays pourtant marqué par la traite négrière.
Plongez dans l’univers éclectique du Nancy Jazz Pulsations 2024 ! Du 5 au 19 octobre, vibrez au rythme de concerts inédits mêlant jazz, rock, électro et musiques du monde. Découvrez une programmation riche et variée, pour tous les âges et tous les goûts. Réservez vos billets dès maintenant et vivez une expérience musicale inoubliable au cœur de Nancy.
La saison des festivals approche, et Nancy s’apprête à vibrer au rythme du mythique Nancy Jazz Pulsations (NJP) du 5 au 19 octobre 2024. Depuis plus de quatre décennies, le NJP est bien plus qu’un simple festival : c’est un voyage sonore à travers les genres, les époques, et les émotions. Cette année encore, l’événement promet une programmation aussi riche qu’éclectique, mêlant figures emblématiques et talents émergents dans une alchimie musicale unique.
Du Jazz, mais pas que…
Bien que le jazz soit l’âme du NJP, l’édition 2024 se distingue par une ouverture audacieuse à des sonorités venues des quatre coins du monde. Le festival commence en fanfare avec la complicité raffinée entre Arthur Teboul, la voix poétique de Feu! Chatterton, et Baptiste Trotignon, pianiste virtuose. Ensemble, ils offriront une performance où chanson et jazz fusionnent en une poésie sonore rare.
Le festival ne s’arrête pas là et accueille également des légendes du post-rock comme Godspeed You! Black Emperor, qui promettent de transcender les frontières du genre avec des compositions épiques et hypnotiques. Les amateurs de groove global trouveront leur bonheur sous les Magic Mirrors avec Fulu Miziki, collectif congolais qui fusionne le rap avec des instruments faits de matériaux recyclés, créant une musique à la fois politique et organique.
Des moments inoubliables pour petits et grands
Le NJP pense aussi aux plus jeunes mélomanes avec des spectacles matinaux dédiés. Le spectacle « Chut, Oscar !« , destiné aux enfants à partir de 6 ans, initiera les petits au jazz avec douceur et pédagogie, tandis que les concerts comme « Libres! » ou « Ma Maison Pleine de Fenêtres » offriront des moments de partage intergénérationnels inoubliables.
Cette édition célèbre également les 20 ans du label Nø Førmat! avec une soirée hommage regroupant des artistes d’une rare sensibilité tels que Piers Faccini et Lucas Santtana. L’événement se terminera en apothéose avec la légende vivante du jazz Pat Metheny, qui enchantera le public avec son « Dream Box / Moondial Tour« . Pour les fans de rap indé, la soirée du 18 octobre sera immanquable avec Hugo TSR et ses acolytes, promettant une dose d’authenticité brute.
Nancy Jazz Pulsations, un festival, une expérience
Le Nancy Jazz Pulsations n’est pas qu’une suite de concerts, c’est une expérience immersive où chaque spectateur est invité à découvrir, ressentir et partager. Des scènes en plein air aux chapiteaux intimistes, en passant par des rencontres artistiques inattendues, le NJP 2024 promet de bousculer les sens et de créer des souvenirs impérissables.
Alors, que vous soyez amateur de jazz, de rock, d’électro ou simplement curieux, préparez-vous à plonger dans ce tourbillon musical. Le NJP 2024 vous attend, prêt à vous envoûter.
Pour plus d’informations et pour réserver vos places, rendez-vous sur le site officiel du Nancy Jazz Pulsations ou contactez directement l’équipe du festival.
Infos pratiques :
Dates : Du 5 au 19 octobre 2024
Lieux : Chapiteau, Opéra, Magic Mirrors, et autres sites emblématiques de Nancy
Une analyse étonnante de ‘Kirikou et la sorcière’, où nous explorons l’histoire complexe de Karaba la sorcière. Nofi vous propose une interprétation profonde et réfléchie sur la symbolique du viol dans ce conte africain emblématique, offrant un nouveau regard sur un personnage classique.
Introduction à l’univers de ‘Kirikou et la sorcière‘
Les contes africains sont comme des trésors cachés, remplis de leçons importantes et de sagesse. Ils sont intemporels, ce qui signifie qu’ils peuvent être appréciés par tous, peu importe l’âge ou l’époque. « Kirikou et la sorcière« 1, un film d’animation inspiré d’un conte ouest-africain, est un parfait exemple de cette richesse.
Ce film, créé par Michel Ocelot en 1998, raconte l’histoire extraordinaire de Kirikou, un petit garçon très intelligent, qui sauve son village de la sorcière Karaba. Karaba est connue pour sa méchanceté et son pouvoir de transformer les hommes en fétiches. La plupart des gens qui regardent le film voient simplement une histoire captivante de courage et d’aventure. Mais certains, comme le journaliste Gilles Ciment2 et la psychologue Véronique Cormon3, y voient quelque chose de plus profond : une histoire qui pourrait symboliser des sujets très sérieux comme le viol et la maltraitance des femmes.
« Tu as raison de demander pourquoi mais ce sont des choses qui nous feraient remonter jusqu’à la création du monde. Arrête-toi à ce qui t’intéresse vraiment, à la sorcière.«
Cette idée peut sembler surprenante au début, mais elle prend tout son sens quand on y réfléchit bien. Souvenez-vous de la réponse du sage grand-père de Kirikou quand il lui demande : « Pourquoi Karaba la sorcière est-elle si méchante ? » Il lui parle d’une épine, enfoncée dans le dos de Karaba par des hommes, qui lui cause une douleur insupportable et change complètement son comportement. Cette épine pourrait-elle représenter quelque chose de plus que ce que l’on voit ?
Avant de plonger dans l’analyse de ce personnage complexe, il est important de noter que ‘Karaba‘, en bambara, signifie ‘forcer quelqu’un à‘, ‘obliger‘, ‘contraindre‘. Cette définition éclaire d’emblée certains aspects du caractère de la sorcière et de son interaction avec les autres personnages.
Karaba la Sorcière, une métaphore de la douleur et de la résilience
Selon Véronique Cormon, une psychothérapeute experte, Karaba la sorcière n’est pas seulement une sorcière dans un conte, mais elle représente bien plus. Karaba est décrite comme une femme profondément blessée, ayant subi un traumatisme grave :
« Karaba est une femme blessée, victime d’un traumatisme au sens étymologique, victime d’une effraction de la peau, d’une brèche dans son enveloppe corporelle.«
Véronique Cormon, « Viol et métamorphose » paru dans le Journal International de la Victimologie, (Tome 1, numéro 1 – Octobre 2002)
Imaginez une personne qui a été tellement blessée qu’elle change complètement. C’est un peu comme si quelqu’un avait une énorme écharde qui lui faisait mal tout le temps.
Véronique Cormon compare Karaba aux nombreuses victimes de viol. Elle explique que, comme dans la vraie vie, Karaba la sorcière blâme tous les hommes pour ce qui lui est arrivé. Elle ne peut plus les voir de la même manière qu’avant. C’est comme si, après avoir été blessée, elle ne pouvait plus faire confiance à personne.
Karaba ne parle jamais de son passé. Pour les victimes de viol, parler de ce qu’elles ont vécu peut être très douloureux. C’est comme si en parler faisait revivre la douleur une fois de plus. Karaba la sorcière a aussi construit une barrière autour d’elle, refusant la joie et l’amour, ce qui est souvent le cas pour les personnes qui ont été gravement blessées.
La psychothérapeute note également que Karaba, en devenant maléfique, a adopté certains traits de ceux qui l’ont blessée. C’est un mécanisme de défense complexe où la victime peut commencer à ressembler à l’agresseur. C’est comme si, en essayant de se protéger, elle devenait ce qu’elle craignait le plus.
Enfin, Karaba la sorcière s’entoure d’hommes transformés en fétiches, qu’elle peut contrôler. Cela pourrait symboliser le besoin de reprendre le contrôle après avoir été impuissante dans une situation traumatisante.
En approfondissant cette métaphore, Michel Ocelot, créateur du film, explique sur son site :
« L’épine empoisonnée dans le dos de Karaba est un symbole, qui représente le mal que les hommes font aux femmes, et une souffrance qui ne disparaît pas. »
Cette interprétation renforce l’idée que Karaba incarne non seulement une victime de la méchanceté masculine mais aussi une figure de la souffrance persistante.
Kirikou et la transformation : un symbole de guérison et de compréhension
« Je n’ai plus mal, je suis de nouveau moi »
Gilles Ciment, un expert en récits, nous offre une perspective unique sur l’histoire de Karaba dans « Kirikou et la sorcière ». Il suggère que l’histoire de Karaba pourrait être interprétée comme un symbole d’un viol collectif, un événement tragique et traumatisant. C’est une idée sérieuse et profonde, qui nous fait voir le film sous un angle complètement différent :
« le récit de cette péripétie permettra aux adultes d’interpréter son agression comme un viol collectif particulièrement traumatisant. C’est après avoir ôté l’épine du dos de la sorcière que Kirikou grandit subitement pour atteindre l’âge de s’unir à Karaba – l’enfant devient homme et gagne sa virilité en rachetant le mal que d’autres hommes ont fait avec la leur (…) »
Critique de Kirikou et la Sorcière par Gilles Ciment, parue dans Positif, n°455, janvier 1999.
Selon Ciment, le moment où Kirikou retire l’épine du dos de Karaba est crucial. C’est à ce moment-là que Kirikou, le jeune héros du film, grandit soudainement et devient un homme. C’est comme si en aidant Karaba, Kirikou devenait plus mature et comprenait mieux le monde autour de lui. Il ne sauve pas seulement Karaba de sa douleur physique, mais l’aide aussi à guérir de ses blessures intérieures.
Cette partie de l’histoire montre l’importance de comprendre les raisons derrière les actions des autres, surtout quand ils ont été blessés. Kirikou cherche à comprendre pourquoi Karaba est si méchante, et c’est en découvrant sa souffrance qu’il peut l’aider à guérir. C’est un message puissant sur l’empathie et la guérison.
L’article souligne également l’importance de sensibiliser aux souffrances des victimes de viol, un sujet malheureusement encore trop présent dans le monde, notamment en Afrique avec les viols de guerre. Denis Mukwege, surnommé « l’homme qui répare les femmes »4, rappelle que derrière chaque victime, il y a une personne avec une histoire et une famille :
« Chaque femme violée, je l’identifie à ma femme ; chaque mère violée à ma mère et chaque enfant violé à mes enfants.«
En explorant les différentes interprétations de « Kirikou et la sorcière« , nous découvrons comment un simple conte peut ouvrir des discussions sur des sujets profonds et sensibles. L’histoire de Karaba, vue à travers les yeux de spécialistes comme Véronique Cormon et Gilles Ciment, nous révèle que derrière un personnage de conte se cache parfois une métaphore puissante de la douleur, du traumatisme, mais aussi de la guérison.
Ce film, bien plus qu’une simple histoire pour enfants, nous invite à regarder au-delà des apparences, à chercher à comprendre les raisons derrière les actions des autres, surtout lorsqu’ils ont été blessés. Kirikou, par son courage et sa volonté de comprendre, nous enseigne l’importance de l’empathie et du soutien pour aider les autres à guérir.
Nous espérons que cet article sensibilisera nos lecteurs aux réalités difficiles telles que les violences subies par les femmes, et encouragera chacun à adopter une attitude plus compréhensive et bienveillante envers les victimes de traumatismes.
En fin de compte, « Kirikou et la sorcière » nous montre que les contes, bien que fictifs, peuvent être des outils puissants pour comprendre le monde réel et pour nous aider à construire un avenir plus empathique et guéri.
Kirikou et la Sorcière : Film d’animation franco-belgo-luxembourgeois réalisé par Michel Ocelot, sorti en 1998. Basé sur un conte traditionnel ouest-africain, le film raconte l’histoire de Kirikou, un enfant héroïque qui sauve son village de la sorcière Karaba. ↩︎
Gilles Ciment : Journaliste et critique de cinéma, spécialisé dans l’analyse des films d’animation et leur impact culturel et social. ↩︎
Véronique Cormon : Psychologue et psychothérapeute française, connue pour ses travaux sur les traumatismes psychologiques et leur représentation dans les médias et la culture populaire. ↩︎
Denis Mukwege : Médecin congolais, lauréat du prix Nobel de la paix en 2018, surnommé « l’homme qui répare les femmes » pour son travail auprès des victimes de violences sexuelles en République démocratique du Congo. ↩︎
Dans cette troisième partie de notre exploration des survivances africaines dans la culture antillaise, nous plongeons au cœur des pratiques et coutumes qui marquent les grands moments de la vie. Inspiré par l’essai “Survivances africaines” de Huguette Bellemare, publié dans Historial antillais. Tome I. Guadeloupe et Martinique. Des îles aux hommes (1981), cet article examine comment l’héritage africain continue de teinter les rites liés à la naissance, la première communion et la mort aux Antilles. À travers cette analyse, nous découvrons comment ces traditions se sont adaptées et ont persisté dans le contexte antillais, formant ainsi une culture unique et profondément enracinée dans l’histoire africaine.
De nombreux rites marquent les grands moments de la vie. Là encore, la discussion pour savoir d’ou ils sont originaires est très âpre. Cependant, dans ce domaine, les apports des deux cultures paysannes traditionnelles – africaine et européenne – n’ont pu que s’ajouter pour constituer la culture rurale traditionnelle des Antilles. Nous allons cependant essayer de montrer ce que nous croyons devoir tout particulièrement à l’Afrique dans ce domaine – ou encore plus simplement, la « coloration africaine » de certaines coutumes.
La naissance
Certaines croyances et pratiques qui entourent la naissance ont leur source en Afrique. En particulier, celles relatives aux arbres : elles sont basées sur un raisonnement analogique très clair.
Une femme enceinte peut communiquer sa fécondité aux arbres fruitiers en les plantant ou, s’ils sont déjà plantés, en les ferrant (en y enfonçant un clou).
Une femme enceinte ou allaitant ne doit pas couper un arbre fruitier.
Le placenta et le nombril d’un nouveau né peuvent être enterrés au pied d’un arbre qui lui communiquera sa vigueur et sa longévité.
Mais la grande affaire, aux Antilles comme en Afrique, c’est le nom.
En Afrique Occidentale, il est de coutume de donner aux enfants des noms liés à leur date de naissance (on leur donne parfois le nom du jour de leur naissance), aux conditions qui ont entouré cette naissance, au caractère ou à l’aspect de l’enfant.
Dans la Martinique rurale, cette coutume s’est maintenue dans la mesure où l’a permis le contrôle des autorités de l’État-civil.
En effet, on a longtemps appelé le premier enfant : Mon premier ou Alfa, le dernier (ou celui qu’on souhaite le dernier) Ultima ou Cétou ; l’enfant particulièrement désiré Mongré ou… Désiré(e), tout simplement ! On appelle Chimène celui qui est né sur le chemin. Les enfants portent souvent le nom du Saint du jour de leur naissance, d’où la confusion qui explique certains prénoms : Fêt-nat pour un enfant né le 14 juillet ou Circoncis pour un né le 1er Janvier, Gloria pour celui né le samedi de la semaine sainte…
« (En Afrique) l’identification d’un nom « réel » avec la personnalité de celui qui le porte est tenue pour si totale que ce nom « réel », habituellement donné à la naissance par un parent (mais) non par n’importe lequel, doit être gardé secret de peur qu’il ne vienne à être connu d’une personne susceptible de l’utiliser dans des pratiques magiques malfaisantes dirigées contre le porteur du nom ».
Melville Herskovits, L’héritage du Noir, Mythe et réalité, Présence Africaine, Paris, 1962.
En Martinique, on ne prononce pas le prénom de quelqu’un de peur que les puissances du mal ne s’en emparent. D’ailleurs, prononcer le nom de quelqu’un, c’est déjà s’octroyer un certain pouvoir sur cette personne ainsi que le montre ce dialogue extrait d’un roman antillais :
– « Emmanuel, Joseph, Maurice, tu es malin comme un rat… tu vas voir ce qui va t’arriver !
– Tonnerre de Dieu, est-ce toi qui m’as porté au baptême pour répéter mes prénoms à chaque instant ?1. Ceci nous amène à penser que s’il y a tant de surnoms en Martinique, c’est pour tenir secret le véritable prénom2. Nous avons eu nous-même une proche parente de notre génération dont le prénom fut tenu caché jusqu’à son adolescence. Il nous est arrive également de demander à une paysanne le prénom de son bébé et de nous entendre répondre : « Ipas ni non » ce qui se traduit textuellement par « il n’a pas de nom », mais qui signifie en réalité que l’enfant n’étant pas encore baptisé, on ne prononce pas son prénom de peur que le Diable ne s’en empare.
La croyance que le nom d’un individu participe de sa personnalité et de sa puissance explique qu’on donne parfois pour prénom à des enfants le nom de personnages prestigieux dont on admire la puissance. Ainsi peut-on trouver dans les campagnes antillaises (comme en Afrique) des enfants se prénommant : De Gaulle, Staline ou Napoléon…
De nombreuses coutumes concernant la naissance ou la petite enfance se retrouvent aux Antilles et en Afrique.
En Martinique, comme en Afrique, on fait le tour de la maison avec le bébé quelques jours après la naissance, pour lui présenter les lieux où il va vivre.
En Afrique et chez les Noirs des USA, on « vend » un enfant de chétive santé pour éloigner de lui le mauvais sort et le sauver. En Martinique, dans la même situation, on « consacre » l’enfant à la Vierge ou à un Saint dont il portera la couleur (à l’exclusion de toute autre). Ici, la coutume africaine s’est peut-être « coulée dans un moule chrétien » pour survivre.
En Afrique et aux USA, lorsqu’un enfant tarde à marcher, on l’enterre nu jusqu’à la ceinture ; en Martinique, on l’enterre dans du sable s’il a les jambes cambrées…
La première communion
Ce titre peut sembler étonnant dans une étude consacrée aux « survivances africaines » dans les cultures antillaises. Cependant on peut dire de la première communion ce que Bastide a dit des grandes fêtes catholiques : les Noirs l’ont acceptée comme une « niche secrète pour y célébrer leurs fêtes ».
En effet, la première communion aux Antilles catholiques est l’occasion d’un faste et, plus concrètement, de dépenses extraordinaires. Les communiants -les jeunes filles surtout- rivalisent d’élégance et de beauté ; enfin, cette fête est l’occasion de véritables bombances où la parenté la plus éloignée, et même les plus simples voisins, sont conviés.
Cet aspect profane de la fête se développait à tel point que les autorités religieuses ont dû intervenir pour limiter tout particulièrement le luxe, parfois tapageur, des toilettes…
Pourquoi cette importance donnée à ce sacrement ?
C’est que la première communion « remplace les anciens rites de puberté des esclaves et des sauvages » (E. Revert) interdits par la colonisation et l’esclavage, ces rites qui marquent « l’accession à la plénitude de l’être, l’entrée dans la société » (J. Corzani).
Pour la jeune fille des milieux défavorisés surtout, qui a fort peu de chance de se marier à l’Église, le sacrement de première communion prend une importance particulière comme rite de passage et d’initiation.
Mayotte Capécia illustre tout cela fort bien dans son roman : Je suis Martiniquaise.
« Enfin, ma mère ouvrit la porte. Je poussai un cri de surprise. Ma chambre qui, jusque là avait été semblable à une chambre de garçon, était devenue une chambre de jeune fille. Le lit avait été recouvert d’une belle étoffe et, dans un coin, je vis une étagère sur laquelle se tenait une statue de la Vierge avec, devant elle, une veilleuse à huile que je devais, je le savais, entretenir afin qu’elle restât allumée nuit et jour.
C’était un autel comme celui qui se trouvait dans la chambre de mes parents, comme ceux que possédaient toutes les personnes raisonnables ».
La première communion permet donc le passage de la petite fille à la fois dans le monde des adultes et celui des femmes.
Un autre roman, le Temps des Madras, confirme encore cette interprétation cette fois sur le mode comique :
« Elle n’a pas fait sa première communion et elle chante la romance ! C’est la fin du monde ! »
Mais cette réinterprétation païenne de la première communion est-elle si éloignée de sa signification catholique ? Si les esclaves ont pu assimiler rites d’initiation et première communion, c’est qu’ils présentaient des similitudes remarquables (âge des intéressés -entre 9 et 12 ans-, retraite, jeûne dans les deux cérémonies…). Nous voyons donc ici un des cas (signalés par Herskovits) où des similitudes entre deux éléments de deux cultures permettent le renforcement de ces éléments.
La mort
Les croyances et coutumes au sujet de la mort sont extrêmement nombreuses aux Antilles et -encore une fois- il est difficile de démêler dans ce foisonnement la part qui revient à chacune des cultures rurales qui ont participé à la formation de la culture antillaise (culture européenne, culture africaine et –à moindre degré – culture amérindienne).
Comme nous avons procédé pour la naissance, nous essayerons donc de dégager les idées principales autour desquelles s’organisent les pratiques africaines et antillaises de la mort : la mort est le moment le plus important de la vie, c’est pour cela qu’elle doit être entourée de faste préparés longtemps à l’avance. Cependant, elle n’est pas irréversible, d’où une grande familiarité avec la mort, mais aussi un risque : le mort peut refuser de s’en aller ou saisir la moindre occasion de revenir, aussi faut-il tâcher de l’amadouer par toutes sortes d’attention.
Dans toutes les sociétés noires, les funérailles ont une grande importance… Aussi, les rites qui suivent la mort aux Antilles sont particulièrement
nombreux et particulièrement bien observés : en Martinique, par exemple, après la toilette du mort, celui-ci sera exposé dans ses vêtements les plus beaux. Ensuite, la mort est annoncée à la parenté et au voisinage. Autrefois, en l’absence de téléphone, l’annonce se faisait en soufflant de manière rituelle des « coups de corne » dans une conque de lambi.
Après la veillée, qui dure jusqu’à l’aurore3, c’est l’enterrement qui rassemble une foule de parents et d’amis, venus même de très loin, toute affaire cessante. Au cimetière après une oraison funèbre où est prononcé un véritable dithyrambe du mort, c’est l’inhumation. Lorsque la famille en a les moyens, elle possède un splendide caveau, mais même si elle n’a qu’une modeste fosse, celle-ci sera toujours pieusement entretenue.
La stricte observance de tous ces rites est tellement importante que tout sera fait, prévu, pour qu’ils soient respectés. Ainsi, l’oraison funèbre pourra être composée à l’avance, dès que le malade se trouve à l’agonie. Mais, qui mieux est, il est commun à la campagne que l’individu même prépare sa propre cérémonie funèbre : il se fera faire son cercueil à l’avance ou, en tous les cas, achètera et conservera les planches qui serviront à le confectionner, il achètera également une dame-jeanne de bon rhum et un paquet de café en grains pour sa veillée. Si c’est une femme, elle se fera confectionner, en plus, la robe dans laquelle elle veut être « exposée » et achètera le drap neuf qui doit lui servir de linceul.
Si la mort et les morts sont si proches, c’est que la mort n’est pas la fin de la vie, elle n’est qu’un passage ; les défunts vivent d’une autre vie et peuvent d’ailleurs intervenir – bénéfiquement ou maléfiquement4 – dans la vie de leurs descendants. C’est pourquoi il faut leur faire un enterrement convenable et les honorer (d’où le culte des ancêtres dont nous parlerons plus loin).
Mais cette proximité des morts, si elle a un effet bénéfique sur la communauté dont elle assure l’unité et la stabilité ne laisse pas d’être ambiguë : en effet, si les défunts continuent de vivre tout près de nous, ils peuvent revenir quand ils veulent dans le monde des vivants et ils peuvent, d’abord, refuser de le quitter à leur mort. D’où toute une série de pratiques qui ont pour but, à la mort, de faire partir l’esprit du défunt et ensuite de ne le laisser revenir qu’à certaines occasions, rituelles.
Par exemple, on met au mort des chaussettes neuves, encore attachées ensemble, dans le but, certainement de lui lier les pieds et de le faire tenir tranquille.
On lui met, sur la poitrine, une assiette contenant de l’eau bénite et une touffe de pied de poule (graminée) arrachée avec une énorme motte de terre dans le but avoué d’empêcher son ventre de gonfler, mais peut-être pour s’assurer de son immobilité.
Dans les mornes5, le corps devait être transporté à dos d’hommes, dans un brancard. Les porteurs bondissaient pour sortir de la maison mortuaire vraisemblablement pour vaincre la résistance du mort qui refuse de quitter les lieux où il a vécu.
Une fois le corps emmené, on lance à toutes volées l’eau qui avait servi à faire la toilette mortuaire et qui avait été conservée jusque là sous le lit d’exposition.
Le corps est donc transporté jusqu’au bourg voisin. Juste avant l’arrivée au bourg, sur le dernier pont, a lieu une extraordinaire cérémonie : Sous la direction du « conducteur du corps », les porteurs s’arrêtent puis font trois pas avant, trois pas en arrière et cela trois fois de suite avant de bondir encore une fois sur le corps. Cette danse du corps a certainement pour fonction de tromper le mort (de l’« égarer ») et de vaincre ses dernières résistances à s’en aller.
Enfin, une fois arrivés au bourg, les porteurs déposent le corps sur le « reposoir » puis, placé en face de lui, chacun fait le geste de s’étirer et, en se passant la main sur tout le corps, de lui rejeter la fatigue, les crampes contractées pendant le voyage. En réalité, il s’agit là, vraisemblablement, d’un rite de protection. On renvoie au mort les souillures attachées à son contact.
En effet, et c’est encore un des éléments de la signification ambiguë des soins dont on entoure les défunts, on croit communément à « une sorte de contagion de la mort » (Revert). À défaut de pouvoir rester parmi les vivants, le mort essaiera d’en entraîner avec lui. Son contact est donc dangereux -cela explique les facéties des porteurs qui essaient de se donner les uns les autres des « coups de corps », d’où la présence parmi eux du « conducteur de corps » qui les surveille, fouet en main. Enfin, au cimetière, lorsque l’inhumation a lieu dans une fosse, chacun doit jeter une motte de terre sur le cercueil, certainement dans le même but, empêcher le mort de venir l’emporter.
En effet, pendant huit jours, des prières sont dites autour du lit funèbre « sur lequel une petite lampe à huile reste allumée huit jours et huit nuits » (Revert). Le neuvième jour, est organisée dans la maison du mort une cérémonie analogue à la veillée mortuaire : les femmes autour du lit funèbre prient et chantent des cantiques, les hommes, dehors ou dans la salle (de séjour), boivent. Ensuite (à l’aube ?) on éteint la lampe, on défait le lit, on fait dire une messe à laquelle il est admis que le mort assiste (messe de sortie).
L’esprit du mort s’en va alors définitivement et ne reviendra plus qu’à des occasions bien précises, ses descendants peuvent donc reprendre leur vie de tous les jours, l’âme tranquille -si du moins toutes les prescriptions ont été correctement observées.
En effet, on pense généralement qu’un mort mécontent de ses héritiers ou des circonstances de sa mort peut revenir se venger. Aussi, on s’efforce d’exaucer les vœux qu’il a exprimés de son vivant. On fait dire des messes spéciales pour pacifier l’âme de ceux qui sont morts dans des circonstances atroces des suicidés, par exemple.
C’est certainement cette crainte de la vindicte du mort qui explique la pratique du charivari ou chalbari. Lorsqu’un veuf ou une veuve se remarie, la nouvelle est annoncée au son de la corne de lambi, et depuis la publication des bancs jusqu’au jour de son mariage, chaque soir, les gens de son quartier et des quartiers avoisinants se rassemblent autour de sa maison et ce sont des moqueries et un vacarme épouvantable réalisé à l’aide de morceaux de chaudrons et de métal. Le jour du mariage, ce même orchestre accompagne les époux à la mairie, à l’église puis chez eux.
« On a… perdu de vue, nous dit Revert, la valeur protectrice, à l’origine, de telles manifestations, pour n’y plus voir qu’une occasion de moquerie et d’amusement ».
Revert, Magie Antillaise, p. 35. Pour la description de cette fête des morts qui est aussi fête de la vie, voir Diab’la de Zobel, pp. 140-150.
Aux Antilles, la Toussaint est un moment important du culte rendu aux morts. Elle est préparée longtemps à l’avance : on vient dans le cimetière nettoyer et repeindre les tombes, desherber les fosses, on demande aux enfants (contre rétribution) d’aller chercher du sable fin qu’on répandra sur les fosses, et de refaire les inscriptions effacées depuis l’année précédente. Puis le soir du 1er et du 2 novembre, c’est l’illumination : on allume des milliers et des milliers de bougies sur les tombes.
« Les familles sont là, près de leurs disparus. On vient leur serrer la main et s’entretenir un peu avec elles. C’est un défilé ininterrompu tandis qu’au dehors se déroule, mais singulièrement amplifiée, la même fête bruyante qu’aux veillées ».
Revert, Magie Antillaise, p. 31.
Revert nous donne la signification de ces fêtes :
« Il est explicitement admis que les âmes des trépassés reçoivent, alors, la permission de revenir voir le décor terrestre et de passer quelques heures, de minuit à minuit, dans l’intimité des leurs ».
Certaines personnes illuminent également de bougies les alentours de leurs maisons pour permettre à « leurs » morts de retrouver le chemin des lieux où ils vécurent. Il est tellement admis que les morts vivent cette nuit-là et voient et apprécient ce qu’ont fait pour eux qu’ils se déroulent parfois de véritables batailles à l’entour de certaines fosses pour « s’approprier » l’esprit du mort ! Voir pour la description d’une de ces disputes le passage déjà cité de Diab’-là.
Une autre croyance populaire veut que les oiseaux nocturnes qui survolent alors le cimetière, sont les âmes des morts qui grâce aux soins des vivants (prières, illumination) quittent le purgatoire et regagnent le paradis.
Sommaire
Notes et références
Fr. Ega, Le Temps des Madras. Lors d’une réunion publique, un brave homme s’indignait : « I titroyé moin ». « Il a clamé mon titre c’est-à-dire mon nom (de (famille) ! » ↩︎
Le surnom c’est, en Martinique, le nom vante (du français vent) c’est-à-dire, vraisemblablement, le nom qui peut affronter la publicité sans dommage pour l’intéressé (au contraire du nom de baptême). ↩︎
Voir la contribution d’Ina Césaire dans ce volume. ↩︎
Ou malicieusement : Si vous ne vous occupez pas d’un de vos morts, il peut venir vous tirer les pieds ou vous toucher en vous laissant un « bleu » à l’endroit du contact. ↩︎
Tous ces renseignements concernant les cérémonies funèbres dans les mornes m’ont été donnés par mon père qui passa sa jeunesse dans un de ces mornes, Rivière-Salée, où il a été lui-même témoin de ces pratiques et où il y a même participé. ↩︎
L’héritage africain dans les rôles sociaux des Antillais est au cœur de cet article, qui poursuit l’exploration amorcée dans notre précédent article sur le comportement physique et social des Antillais. Inspiré par l’essai “Survivances africaines” de Huguette Bellemare, publié dans Historial antillais. Tome I. Guadeloupe et Martinique. Des îles aux hommes (1981), cet article se penche sur la manière dont les traditions africaines continuent d’influencer les rôles des femmes, des enfants et des aînés aux Antilles. À travers cette analyse, nous mettons en lumière la persistance de cet héritage culturel dans la société antillaise contemporaine.
La femme
En Afrique, la femme joue un rôle très important. D’abord, elle prend une part essentielle dans la division du travail social.
« En Afrique, il est entendu qu’aux hommes incombe la rude besogne de préparer les champs » tandis que les femmes « s’occupent de la croissance des plantes, de la récolte, et de la cuisine… elles sont aussi bonnes commerçantes qu’ouvrières agricoles et… il est reconnu que ce qu’elles gagnent leur appartient. Il est incontestable qu’elles contribuent à faire vivre le foyer et la communauté…. »
Melville Herskovits, L’héritage du Noir, Mythe et réalité, Présence Africaine, Paris, 1962, p. 83.
À l’autonomie économique de la femme, correspond une autonomie sociale, psychologique et même religieuse. La femme africaine a son culte, sa culture, fait partie d’associations. Elle a donc un statut d’être humain, ou plus exactement, d’individu social à part entière.
Que reste-t-il de tout cela aux Antilles ?
À première vue, l’héritage africain peut sembler important.
En effet, pour ce qui est de la division du travail, les femmes jouent un grand rôle dans l’agriculture : après que le champ ait été défriché par le travail collectif des hommes, le sarclage et l’entretien reviennent aux femmes. Sur ce point, l’héritage africain a été renforcé par la période esclavagiste. En effet, non seulement les femmes travaillaient alors à l’égal des hommes sur les plantations, mais encore elles y étaient même plus nombreuses puisqu’elles trouvaient moins souvent que les hommes à s’employer comme domestiques, artisans ou ouvriers spécialisés.
Ce sont également les femmes qui tiennent le marché, ce qui leur donne le quasi-monopole de la circulation des produits locaux.
Plus généralement, elles ont une place importante (du moins quantitativement) dans le commerce : ce sont elles qui s’occupent des nombreuses petites « boutiques » (épiceries) des campagnes mais aussi des villes., Et elles sont encore largement majoritaires comme vendeuses dans les commerces modernes : libres-services, boutiques de mode, etc…
Enfin, les traditions africaines d’autonomie socio-économique de la femme expliquent peut-être le rôle important que la femme antillaise a pu jouer dans la famille. En effet, en l’absence du père, souvent défaillant, la mère (ou la grand-mère) antillaise a su jouer le rôle de chef de famille assurant la subsistance matérielle et l’éducation des enfants1.
Mais il faut bien avouer que si héritage africain il y a, il a été retrouvé ou conservé sous la contrainte des nécessités liées au nouveau milieu, et il survit détaché du contexte originel : autrement dit, si la femme antillaise peut assumer certaines responsabilités sur le plan économique ou social, cela ne lui vaut aucune reconnaissance (dans tous les sens du mot) de la part de la société. En effet, l’image de la femme est extrêmement dévalorisée dans les sociétés antillaises où on ne lui reconnaît qu’un rôle, celui de mère2.
Les enfants
Aux Antilles, il y a une attitude très favorable aux enfants. Ils sont en général nombreux dans les familles rurales et populaires (où leur nombre peut atteindre la dizaine) mais même aussi dans les familles petites bourgeoises. C’est seulement depuis une époque toute récente que les jeunes couples de la petite bourgeoisie sont informés des pratiques de contraception, et limitent le nombre de leurs enfants à deux.
Les enfants illégitimes bénéficient de la même acceptation, on ne leur tient aucune rigueur, a eux personnellement, des relations qui ont précédé leur naissance3. Après avoir quelque peu maudit le lâche séducteur, une femme abandonnée avec son enfant dira pour se consoler : « tété pa jamin tro lou pou l’estomac4 » et s’attellera à l’éducation de son enfant avec l’aide de sa mère par exemple et les deux femmes sont ensuite capables de le disputer âprement au père s’il semble souhaiter le reprendre ou s’il prétend intervenir dans son éducation.
Les dons d’enfants sont relativement fréquents lorsque la mère est célibataire et qu’elle veut travailler ou qu’elle a trouve un nouveau concubin, la grand-mère se charge de son ou ses enfants.
Un couple peut donner un enfant à une parente (la mère, la sœur de l’un d’eux, la marraine de l’enfant ou une parente plus éloignée) ou à une voisine plus fortunée, parce qu’il a une progéniture trop abondante et qu’il ne peut pas l’élever toute ou tout simplement parce qu’il pense assurer ainsi de meilleures chances à l’enfant pour son avenir. Enfin, l’enfant peut-être donné « pour tenir compagnie » à une femme seule parce qu’elle n’a pas eu d’enfants (célibat ou stérilité) ou bien parce que ses enfants, déjà adultes, ont quitté son foyer.
Dans ce cas surtout, l’enfant donné est perçu comme un cadeau inespéré et non comme une charge et quand une Antillaise d’un certain âge compte fièrement les enfants qu’elle a élevés, ils ne se confondent pas tout à fait avec ceux qu’elle a procrées.
Cette acceptation de l’enfant, nous vient-elle des sociétés africaines où -comme nous le savons les familles nombreuses sont source de prestige parce que la virilité de l’homme et la fécondité de la femme sont valorisées ou bien est-elle due aux conditions économiques difficiles, l’enfant étant quasiment une assurance pour les vieux jours ?
C’est le type même de la discussion stérile puisque en Afrique même, si la famille nombreuse est si valorisée c’est en partie parce qu’elle est source d’avantages économiques : dans l’immédiat (main-d’œuvre), et pour plus tard (assurance-vieillesse). Donc -encore une fois- la tradition africaine n’a pu être que renforcée par les conditions de vie des couches laborieuses aux Antilles.
Les gens âgés
Si les enfants sont bien accueillis et très aimés, ils sont quand même élevés strictement. Et une des principales règles de leur éducation morale, c’est le respect dû aux aînés. D’ailleurs, dans le milieu rural traditionnel du moins, tout adulte de l’entourage a le droit et le devoir de corriger un enfant s’il se conduit mal.
Et d’abord, lorsqu’un enfant (ou tout simplement un individu plus jeune) parle à un aîné, il appelle celui-ci, selon son âge et son sexe « Papa un tel », « maman », « tonton », « tantan » un(e) tel(le) » même s’il n’y a aucun lieu de parenté entre eux. Et même un enfant devait appeler, il n’y a pas si longtemps, ses aînés : « frè » ou « sésé »5 un(e) tel(le).
Les marques de respect dues aux gens âgés sont encore plus grandes. Cela s’explique peut-être par l’importance de ceux-ci dans la garde et l’éducation des enfants.
Notons déjà que le respect témoigné aux anciens se retrouve dans toutes les sociétés noires africaines. Puckett l’atteste pour les noirs des États-Unis :
« On considère que cela ne porte pas chance de manquer de respect aux vieilles gens ». (cité par Herskovits)
Il pense que cela vient de la croyance qu’il sont :
« presque des fantômes et à ce titre… dignes d’être bien traités, sinon leurs esprits (peuvent) se venger de ce manque de respect et porter véritablement malchance au coupable ».
Cette citation nous éclaire sur notre propre pratique antillaise. En effet, dans notre éducation, notre littérature orale, le respect pour les anciens se mêle d’une espèce de terreur religieuse, et, pour nous, une vieille personne est bien près d’être une vieille gagée6 ou un zombi, mot que traduit assez exactement le « presque fantôme » de Puckett.
Notre respect des gens âgés vient donc de ce qu’ils ont commerce avec les esprits et qu’étant tout proches de la mort ils sont presque des esprits eux-mêmes. En un mot, notre comportement est lié à la croyance que la vie et la puissance ne cessent pas après la mort.
C’est exactement cette idée qui est à l’origine, en Afrique Occidentale, du respect des anciens et du culte des ancêtres. En effet : « dans tout l’Ouest Africain, le pouvoir des anciens… est très important. Cette puissance est fondée sur l’étroitesse des liens qui les unit aux ancêtres dont ils tiennent leur autorité ».
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Notes et références
La famille africaine n’ayant pu -bien entendu- survivre à la Traite et à l’esclavage, la famille antillaise est donc en grande partie une création sui-generis, et -en conséquence son analyse n’est pas abordée ici. Se reporter aux développements consacrés à ce problème dans ce volume. ↩︎
Il est très remarquable que dans les romans martiniquais, la femme n’est souvent présente que comme mère ; la femme-épouse, compagne ou flirt est généralement absente. Cf. La rue cases-nègres et, à un moindre niveau littéraire, les romains de Florentiny. Ajoutons qu’actuellement on assiste à une véritable dégradation de l’image de la femme dans la chanson dite populaire. ↩︎
Bien au contraire, leur naissance sanctifie ces relations ↩︎
Mot à mot : les seins ne sont jamais trop lourds pour la poitrine ! ↩︎
Cet article inaugure une série dédiée à l’exploration des survivances africaines dans la société antillaise, mettant en lumière l’impact profond de l’héritage africain sur le comportement physique et social des Antillais. À travers une analyse détaillée de leurs gestes quotidiens et codes de politesse, nous plongeons au cœur de la richesse culturelle de la diaspora africaine, illustrant comment ces traditions se perpétuent et se transforment au sein des Antilles françaises.
Les Massembo sont une famille d’origine kongo installée en Guadeloupe depuis 1861. L’une de leurs particularités est d’avoir préservé une importante part de leur identité africaine depuis leur arrivée aux Antilles.
À la question la plus posée en Côte d’Ivoire, le beatmaker ivoirien Shado Cris répond à sa façon : en chanson.
AVANT CELLE POSÉE À SHADO CRIS, SUR LE MARIAGE, IL Y AVAIT UNE AUTRE QUESTION
Des questions préférées, on en a entendu/écouté/retenu beaucoup à commencer par celles d’Armand Gnakouri Okou : « Qu’est-ce je vais faire de tous ces deniers ?Si je te fends le crâne en deux, quel œil va se fermer en premier ? »
Des questions restées sans réponse depuis que le gentil ourson de Boulogne, Booba, et lui sont en palabre.
La nouvelle question préférée qui est dans toutes les bouches, sur toutes les lèvres, c’est : « Tu te maries quand ? »
On ignore encore la date précise de l’apparition de ce phénomène, des tantes qui sous couvert de plaisanteries, acculent leurs neveux et/ ou nièces préférés au point de leur couper l’appétit ; en plein ce repas dominical. Thanks God ! Un jeune homme est venu prendre la défense des sans-voix. Shado Cris Beat.
À LEUR QUESTION (IVOIRIENNE) PRÉFÉRÉE, SHADO CRIS RÉPOND EN CHANSON
« Faut faire comme ton frère, il s’est marié ! », démarre en fanfare Christian Falé plus connu sous le nom de Shado Cris. Avant de tirer à boulets rouges, sur un rythme dansant, sur tous ceux et celles qui s’occupent des affaires des autres. Oh honte !
La saisine d’un sujet d’actualité, qui flotte dans l’air depuis des années maintenant, est un joli coup marketing réalisé par le talentueux beatmaker, récemment membre du jury de l’émission spécial Rap Ivoire Nouvelle Génération : RING.
Mais il ne s’est pas arrêté en si bon chemin puisqu’il a été posé sa candidature dans une célèbre émission de télé : Le Vrai Match ; où des candidats célibataires endurcis posent leur candidature.
Celle de Shado Cris a été un joli coup de poker qui a fait jaser.
MAIS DE QUOI CETTE CHANSON EST-ELLE LE SYMBOLE ?
Dans un pays, la Côte d’Ivoire, où les jeunes représentent plus de 30% de la population, 36,8% selon les chiffres officiels, la pression exercée sur eux provient de tous les côtés avec comme cerise sur le gâteau : « Tu te maries quand ? »
Comme s’ils n’étaient pas la cible, du mariage. Et c’est justement de cette pression familiale et sociale qui pèse sur les épaules de beaucoup d’entre eux que Shado Cris tourne en dérision.
Alors la prochaine fois, mets cette musique lorsqu’ils qu’Ils te demanderont : « Tu te maries quand ? » Shado Cris Beat.
La première partie des Jeux de Paris 2024 se sont terminés annonçant les JO de Los Angeles 2028 à grands coups de Tom Cruise comme si on était dans MI:9 ! On a beaucoup entendu que c’était à la fin du bal que l’on payait les artistes, mais et si le fameux bal ne se clôturait en réalité qu’aux États-unis, lors de la prochaine édition ?
L’agent 0 fait ses prédictions
L’agent 0 du temps des parquets
Gilbert Arenas, connu sur les terrains par son surnom d’Agent 0 et en dehors pour ses prises de position parfois douteuse (voir les moqueries à l’intention du Soudan du Sud) est revenu avec des mots forts que certains de ses fans ont qualifié de « plus intelligent qu’il ait dit ». Dans son podcast Gil’s Arena, il parle de l’équipe de France 2028 et en bien. On s’en l’appréhension d’ailleurs dans les commentaires de beaucoup de posts américains carTeam USA 2028 n’est pas assurée d’avoir une Dream Team ni une Redeem Team et encore moins les Avengers !
Car oui, à l’inverse de l’équipe de France qui devrait être amenée par un Victor Wembanyama de quatre années plus âgé, mais surtout de quatre années de NBA en plus.
Pourquoi Team USA Basketball pourraient craindre les JO de Los Angeles 2028 ?
Il est important de comprendre que l’équipe des États-Unis est sur la fin d’un cycle. Lebron James aura 43 ans, Chef Curry 39-40, Kevin Durant aussi. LBJ à une médaille d’or Olympique de plus que MJ, il ne manquait que cela à Curry et KD a dépassé Carmelo Anthony au niveau des olympiens. Les trois éléments clés qui ont mené cette équipe ne seront plus là, alors du côté des fans, on s’inquiète. Embiid devrait jouer pour le Cameroun, selon ses dires.
Bien-sur, il y aura Devin Booker, qui devrait être un peu plus deep dans son prime, Anthony Edwards aussi (Il a annoncé qu’il ne reviendrait pas, mais qui sait ce que l’avenir nous réservera), mais l’équipe de 2028 pourrait ressembler à celle qui n’a pas su remporter de médaille durant la Coupe du monde 2023 et cela ne rassure pas.
L’équipe qui n’a pas gagné la coupe du monde
Pourtant, ce n’est pas totalement vrai ! Les joueurs talentueux, ce n’est pas ce qui manque. Le phénomène Zion est à ne pas écarter ! Brandon Ingram, Jayson Tatum, Trae Young sont de sérieux clients par exemple. Mais à part pour ZionWilliamson, aucun d’entre eux ne dégage cette aura de talent unique.
Mais pourquoi la France en particulier ?
Dans la séquence, que vous pouvez trouver ici, « Gil » parle du reste de l’équipe de France, notamment en parlant des choix de draft 1 et 2 de cette année 2024, à savoir Zaccharie Risacher et Alex Sarr ils sont suivi par d’autres talents tels que Tidjane Salaün, 6ème pick (Charlotte Hornets), Pacôme Dadiet, 25ème pick (New York Knicks) et Melvin Ajinça, 51ème pick (Dallas Mavericks).
Et Gilbert à toutes les raisons de mettre en lumière la prochaine génération qui se présentera aux JO, comme il le dit, des petits géants capable de dribbler, dunker et shooter et il n’y a personne pour les arrêter. Bon, bien-sûr, ça, c’est si le plan se déroule sans accroc. Victor doit rester en bonne santé (vraiment le moins que je puisse lui souhaiter), les autres doivent rester en NBA et se développer (tout ce que je leur souhaite aussi) et la France aurait un effectif capable de battre les USA.
Zaccharie et Alex à la suite de la Draft 2024
Mais l’équipe de France ne sera pas la seule menace, seulement la principale. Il est clair que le niveau mondial n’est plus celui des années 90. No disrespect to la Dream Team, mais l’opposition, ce n’est plus seulement Toni Kukoc. Luka devrait être encore plus dans son prime, il aura 29 ans. Par contre, la Serbie devrait perdre des éléments. Bogdanovic fêtera son 37e anniversaire tandis que le Joker lui sera ses 34 ans. Et ce dernier a annoncé depuis longtemps qu’il ne ferait pas de vieux os en NBA lorsqu’on lui a demandé s’il se voyait faire une carrière à la King James.
Un paysage bien fourni et une nouvelle fois un rendez-vous de retard !
Dans les équipes dangereuses, il faudra compter sur le Canada des Shai Gilgeous-Alexander, RJ Barrett et Dillon Brooks aussi, tout comme l’Allemagne des frères Wagner même si elle devrait compter sur Dennis Schröder de 34 ans. Pourtant, l’autre équipe dont fait mention Gilbert Arenas n’est autre que le Soudan du Sud qui a impressionné et dont l’avenir s’annonce radieux, pour peu que les finances du gouvernement viennent soulager le porte feuille de Luol Deng qui a soutenu cette équipe au point de l’amener à Paris, et de créer en la surprise en maltraitant la Team USA durant les matchs de préparation (défaite seulement d’un point en ayant dominé les 3/4 du match).
L’équipe prometteuse qui a fait des étincelles aux JO
Mais ce qui est étonnant, c’est que les USA se tournent à nouveau vers les Jeux Olympiques alors que le reste du monde parle de la Coupe du Monde de 2027 au Qatar. Parce que, oui, une bonne partie de nos amis américains n’ont toujours pas compris la distinction entre les compétition. Ils prennent toujours Noah Lyles à parti… non, ils n’ont pas terminé malheureusement. C’est pas faute de leur rabâcher que le vainqueur de Paris 28 est champion Olympique mais que l’Allemagne de Schröder est toujours tenante du titre, malgré l’élimination en demi.
Pour rappel, Team USA, emmené par Ant man, était sortie de la Coupe du monde 2023 sans médaille et avait prétexté ne pas avoir envoyé son artillerie lourde. Mission accomplie pour 2024, mais espérons pour eux qu’il ne feront pas la sieste au moment de choisir le roster cette fois ! Et puis, qui sait ? Cela sera peut-être aussi la consécration de Bronny James hein !
Luol Deng, ancien joueur NBA et figure emblématique du basketball africain, a un parcours qui dépasse largement les frontières des parquets. Né au Soudan, Deng a grandi entre l’Égypte, le Royaume-Uni et les États-Unis, une vie marquée par des déplacements constants, mais aussi par une résilience extraordinaire. Son histoire est celle d’un enfant devenu réfugié, puis star de la NBA, avant de se consacrer pleinement au développement de son pays d’origine, le Soudan du Sud, qu’il a mené jusqu’aux Jeux Olympiques de Paris 2024.
Un parcours digne d’un film hollywoodien
Né dans une famille de l’ethnie Dinka, Luol Deng a dû fuir la guerre civile au Soudan avec sa famille alors qu’il était encore enfant. Cette fuite les a d’abord conduits en Égypte, puis au camp de réfugiés de Kakuma, situé dans le sud du Kenya. Kakuma, un lieu de survie pour plus de 70 000 réfugiés, a été l’un des premiers endroits où Deng a commencé à forger son caractère, se préparant sans le savoir à un avenir remarquable.
La famille Deng a ensuite trouvé refuge au Royaume-Uni, où Luol a commencé à montrer ses talents de basketteur. Il représente l’équipe nationale anglaise en catégories minime (moins de 16 ans) et cadet (moins de 19 ans). Ses performances le rapidement mettent sous les projecteurs, et il est devient l’un des porte-parole de la candidature de Londres pour l’organisation des Jeux Olympiques de 2012. Cette expérience a non seulement enrichi son parcours sportif, mais aussi renforcé son désir de voir le sport servir de moteur pour le développement social.
Une carrière NBA étiquetée en succès
En 2004, Luol Deng a été sélectionné par les Chicago Bulls en tant que 7e choix de la draft NBA, entamant ainsi une carrière professionnelle de plus de 15 ans (en moyenne, un joueur reste 5-6 ans en NBA). Jouant également pour les Cleveland Cavaliers, les Miami Heat, les Los Angeles Lakers et les Minnesota Timberwolves, Deng s’est imposé comme un joueur polyvalent, reconnu pour sa défense solide et son leadership sur le terrain. Ses deux sélections au All-Star Game (2012, 2013) sont le reflet de son impact dans la ligue.
Tout au long de sa carrière, Deng a veillé à gérer prudemment ses finances, investissant dans divers projets commerciaux et immobiliers. Cette prudence financière lui a permis, une fois retiré des terrains, de se concentrer sur des projets philanthropiques, notamment au Soudan du Sud. En 2011, le salaire moyen d’un joueur évoluant en NBA est de 5 150 000 $, le sien s’élève à plus de 12M. En tout, sa fortune avoisinait les 153 millions au moment de prendre sa retraite.
Le retour et l’engagement pour le Soudan du Sud
Après sa retraite en 2019, Luol Deng prend la présidence de la Fédération de basketball du Soudan du Sud, un rôle qui lui permet de concrétiser son rêve de voir son pays natal s’élever sur la scène mondiale du sport. Il utilise une partie de sa fortune personnelle pour financer la construction d’infrastructures sportives, organiser des tournois, et former de jeunes talents. Son engagement porte ses fruits en 2023, lorsque l’équipe nationale de basketball du Soudan du Sud réussit à se qualifier pour les Jeux Olympiques de Paris 2024, une première historique pour le pays et derrière l’équipe montre qu’elle n’est pas là pour faire de la figuration.
Mais l’engagement de Deng ne se limite pas au basketball. En 2016, il avait accepté l’invitation de la rookie Adut Bulgak, une autre réfugiée sud-soudanaise, à assister à un match de la WNBA. Ce geste symbolique démontre son soutien constant à la diaspora sud-soudanaise, et son désir de voir les réfugiés et les personnes déplacées s’épanouir à travers le sport.
Un héros national, continental et international
Aujourd’hui, Luol Deng est bien plus qu’un ancien joueur de la NBA. Il est un symbole d’espoir et de résilience pour des millions de Sud-Soudanais, et un modèle de réussite pour la diaspora africaine. Son parcours montre comment le sport peut être un puissant levier de transformation sociale, même dans les contextes les plus difficiles.
Avec la qualification du Soudan du Sud pour les Jeux Olympiques de Paris 2024, Deng réalise un rêve qui semblait presque irréalisable il y a quelques années. Il a su transformer ses succès individuels en une force collective, donnant ainsi au Soudan du Sud une place sur la scène grandissante mondiale du basketball. Derrière cette réussite se trouve un homme qui n’a jamais oublié ses racines, et qui a consacré sa carrière et sa vie à les honorer et à les faire grandir. On attend de voir le Soudan du Sud à Los Angeles 28 !
La société franco-ivoirienne O’Marigot, face aux défis croissants posés par la sécurité alimentaire en Côte d’Ivoire et l’impact environnemental de l’aquaculture traditionnelle, se positionne comme un acteur majeur de l’innovation durable dans ce secteur. Grâce à une approche technologique de pointe, cette entreprise vise à révolutionner la pisciculture dans le pays, tout en garantissant une production respectueuse de l’environnement.
Une vision durable pour l’aquaculture Ivoirienne
Fondée par des passionnés de la nature, O’Marigot s’engage à transformer la filière piscicole ivoirienne en s’appuyant sur une technologie avancée et des pratiques respectueuses de l’écosystème local. « Notre objectif est de créer un modèle d’aquaculture durable qui réponde aux besoins alimentaires croissants du pays, tout en préservant les ressources naturelles », explique Koffi Omar, co-fondateur chez O’Marigot.
Innovation technologique : Les étangs flottants comme solution d’avenir
L’innovation clé d’O’Marigot réside dans l’utilisation de systèmes d’élevage en étangs flottants. Ce procédé permet non seulement une production plus efficace, mais aussi une gestion optimisée des ressources en eau. Chaque installation sera équipée de capteurs intelligents qui surveillent en temps réel la qualité de l’eau, la croissance des poissons, et les conditions environnementales. « Notre système offre une solution complète aux pisciculteurs, en leur fournissant des données précises et en temps réel pour optimiser leur production », précise Boniface N’Cho, directeur de l’innovation chez O’Marigot.
Succès du modèle d’O’Marigot : Un premier site pilote réussi
Le modèle de production d’O’Marigot a déjà prouvé son efficacité avec une première phase de tests réussie sur le site pilote du Ranch du Jourdain. Grâce à des partenariats avec des pisciculteurs locaux et des organismes de développement, l’entreprise prévoit de multiplier cette technologie sur l’ensemble de ces étangs flottants. « Nous souhaitons permettre à chaque pisciculteur ivoirien d’augmenter sa productivité tout en réduisant son impact écologique », ajoute Boniface N’Cho.
Formation et accompagnement : Soutenir les pisciculteurs ivoiriens
O’Marigot ne se contente pas d’innover sur le plan technologique ; l’entreprise place également la formation et le soutien aux pisciculteurs au cœur de son action. Un programme de formation dédié sera mis en place pour accompagner les producteurs dans l’adoption de ces nouvelles méthodes. « Nous voulons que les pisciculteurs ivoiriens installés sur notre site soient les acteurs de cette transformation. C’est pourquoi nous les soutenons à chaque étape, de l’installation des équipements à la commercialisation de leur production », souligne Boniface N’Cho.
Partenariats stratégiques : Vers une aquaculture durable en Côte d’Ivoire
Enfin, O’Marigot ne cesse de développer de nouveaux partenariats pour renforcer son impact. Parmi ses collaborations récentes, on note l’engagement avec des investisseurs locaux et internationaux, ainsi que des institutions publiques, pour faire de la Côte d’Ivoire un modèle en matière d’aquaculture durable en Afrique de l’Ouest.
O’Marigot, un pionnier de l’aquaculture durable en Côte d’Ivoire
Avec une vision claire et une stratégie bien définie, O’Marigot s’affirme comme un pionnier de l’aquaculture durable en Côte d’Ivoire, offrant ainsi une réponse concrète aux défis alimentaires et environnementaux du pays. « Nous sommes convaincus que l’avenir de l’aquaculture en Côte d’Ivoire passe par l’innovation, la durabilité, et le soutien aux producteurs locaux », conclut Taoficatou NEMIROVSKI, directrice générale.
O’Marigot : Réinventer la Pisciculture Ivoirienne pour un Avenir Plus Durable
Le Mandombe : un héritage spirituel et culturel des Kimbanguistes, utilisé pour écrire le Kikongo, Lingala, et plus encore.
En 1978, dans la petite ville de Mbanza-Ngungu, située dans la province du Bas-Congo en République Démocratique du Congo, un événement hors du commun se produisait. Wabeladio Payi, un jeune homme profondément ancré dans sa foi Kimbanguiste, recevait une vision qui allait marquer l’histoire des langues africaines. Cette vision, qu’il attribue à Simon Kimbangu, le prophète de l’Église Kimbanguiste, n’était pas une simple révélation religieuse : c’était une invitation à créer un nouveau système d’écriture. Ce script, qu’il nomma Mandombe, est rapidement devenu un symbole de la résilience culturelle et linguistique africaine.
Origines du script Mandombe, une révélation spirituelle
Le Mandombe n’est pas simplement un système d’écriture ; c’est une manifestation vivante de la spiritualité et de la culture africaine. Wabeladio Payi raconte que ce script lui a été révélé dans un rêve, où il a vu les formes sacrées du chiffre 5 et 2 se transformer en lettres. Ces formes, loin d’être arbitraires, portent une signification profonde dans la cosmologie Kimbanguiste. Le chiffre 5 symbolise l’homme, et le chiffre 2, l’union, représente le lien indissoluble entre l’humanité et le divin.
La création du Mandombe répond à un besoin pressant : celui de fournir un outil d’écriture adapté aux langues africaines, longtemps marginalisées par les systèmes d’écriture importés d’Occident. Le script est conçu pour écrire le Kikongo, le Lingala, le Tshiluba, et le Swahili, qui sont les principales langues nationales de la RDC. À travers le Mandombe, Payi souhaitait non seulement préserver ces langues, mais aussi les valoriser en leur offrant un alphabet unique, enraciné dans les traditions africaines.
Structure et fonctionnement du Mandombe, une géométrie sacrée
Le Mandombe se distingue par sa structure géométrique unique. Basé sur les formes du chiffre 5, qui se transforme en carré stylisé, ce script est à la fois simple et complexe. Les lettres se forment en ajoutant des traits ou en modifiant l’orientation de cette forme de base, créant ainsi une variété de consonnes et de voyelles. Ce système permet une grande flexibilité dans la composition des syllabes, essentielles pour les langues tonales et agglutinantes d’Afrique centrale.
Le script est divisé en quatre groupes de consonnes, chacune étant une variation du carré de base, et chaque groupe se déclinant en quatre familles selon l’orientation de la lettre. Cette structure reflète une logique interne qui, bien que différente des alphabets latins ou arabes, reste intuitive pour ceux qui maîtrisent les concepts géométriques de base.
Les voyelles, quant à elles, sont représentées par des ajouts numériques au carré de base, ce qui leur confère une dimension presque mathématique. Cette approche, à la fois innovante et profondément ancrée dans la symbolique africaine, permet de capturer les nuances phonétiques des langues africaines, bien que certaines limitations subsistent, notamment pour le Lingala, en raison de l’insuffisance des voyelles disponibles.
Le Mandombe ne se contente pas de représenter les sons ; il intègre également des éléments de la culture visuelle africaine. Par exemple, l’utilisation de diacritiques pour les diphtongues et les séquences vocaliques rappelle les motifs artistiques que l’on retrouve dans les textiles et l’art africains. De plus, les transformations géométriques des lettres évoquent des mouvements de danse, rendant le Mandombe non seulement un outil linguistique, mais aussi une expression de l’esthétique et de la dynamique culturelles africaines.
Mandombe, un instrument de résilience culturelle et éducative
Depuis sa création, le Mandombe a été promu par l’Église Kimbanguiste, qui en a fait un pilier de son enseignement religieux et culturel. Dans les écoles Kimbanguistes d’Angola, de la République du Congo, et de la RDC, les enfants apprennent non seulement à lire et à écrire en Mandombe, mais aussi à comprendre la profondeur spirituelle de ce script. Il ne s’agit pas seulement d’un système d’écriture, mais d’un outil de réappropriation culturelle et identitaire pour les populations africaines.
Le Centre de l’Écriture Négro-Africaine (CENA), fondé par l’Église Kimbanguiste, joue un rôle central dans la diffusion du Mandombe. Ce centre travaille activement à transcrire d’autres langues africaines dans ce script, espérant ainsi étendre son utilisation au-delà des communautés Kimbanguistes. La vision est ambitieuse : faire du Mandombe un script pan-africain, capable de résister aux pressions uniformisantes des alphabets latins et arabes.
Cependant, malgré ces efforts, le Mandombe n’est pas encore reconnu officiellement par les États où il est enseigné. Il reste un script « semi-officiel », utilisé principalement dans les contextes religieux et éducatifs spécifiques. Les défis sont nombreux : la formation des enseignants, la production de matériel pédagogique, et surtout, l’intégration du Mandombe dans les systèmes éducatifs nationaux.
Le Mandombe face aux autres scripts africains, une viabilité à prouver
Le Mandombe est souvent comparé à d’autres scripts indigènes africains comme le syllabaire x du Libéria et l’alphabet N’Ko utilisé par les Mandingues d’Afrique de l’Ouest. Bien que ces trois systèmes d’écriture soient reconnus pour leur originalité et leur importance culturelle, chacun d’eux fait face à des défis spécifiques en matière de viabilité et de pérennité.
Le Vai et le N’Ko bénéficient d’une reconnaissance plus large, avec une utilisation plus répandue et une présence dans le domaine numérique grâce à leur intégration dans Unicode. Le Mandombe, quant à lui, est encore en attente d’une reconnaissance similaire, bien qu’une proposition pour son intégration dans Unicode ait été soumise. Cette inclusion dans le système Unicode pourrait marquer un tournant pour le Mandombe, en lui permettant de s’étendre au-delà des frontières du Congo et de toucher une audience plus large à travers le monde numérique.
L’avenir du Mandombe dépendra de plusieurs facteurs : la capacité à former une nouvelle génération de locuteurs et d’écrivains, la reconnaissance officielle par les États africains, et la diffusion à travers les nouvelles technologies. Le défi est de taille, mais l’histoire du Mandombe montre que ce script est porteur d’un potentiel immense pour la revitalisation des langues et des cultures africaines.
Le Mandombe, un symbole de résistance et de renouveau
Le Mandombe est plus qu’un simple système d’écriture : c’est un témoignage vivant de la capacité des peuples africains à créer, à innover, et à résister. Dans un monde où les langues et les cultures africaines sont souvent marginalisées, le Mandombe offre une voie pour leur préservation et leur valorisation. Alors que de nouvelles générations d’Africains découvrent et adoptent ce script, il est essentiel de soutenir les initiatives qui visent à le promouvoir.
L’histoire du Mandombe est celle d’une résistance culturelle, mais aussi d’un renouveau. Il incarne la possibilité d’un avenir où les langues africaines seront non seulement parlées, mais aussi écrites et lues avec fierté, dans un script qui leur est propre, enraciné dans les traditions spirituelles et culturelles du continent.
De Carl Lewis à Usain Bolt, découvrez comment les sprinteurs noirs ont régné sur le 100 mètres aux championnats du monde.
Le 100 mètres, souvent surnommé « l’épreuve reine » de l’athlétisme, incarne la quintessence de la vitesse humaine. Mais au-delà des chronomètres et des records, cette discipline est aussi le reflet d’une histoire, d’une culture, et surtout, d’une domination incontestée des athlètes afro-descendants. À chaque nouvelle édition des championnats du monde, le monde entier assiste non seulement à une compétition sportive, mais aussi à une célébration de l’excellence noire. Pourquoi cette course fascine-t-elle autant ? Comment les performances afro-descendantes ont-elles redéfini les standards mondiaux du sprint ? C’est ce que nous allons explorer.
I. Héros et héroïnes du 100 mètres : Une domination incontestable
Les pionniers et pionnières (1983-1995)
Les championnats du monde d’athlétisme ont été inaugurés en 1983, à Helsinki, et dès cette première édition, le 100 mètres a capté l’attention mondiale. Cette course, où chaque fraction de seconde compte, est vite devenue le terrain de jeu des athlètes noirs, qui ont marqué l’histoire de la discipline.
Carl Lewis, sprinteur américain et véritable légende du sport, a remporté les trois premières éditions des championnats du monde sur 100 mètres (1983, 1987, 1991). Avec son style fluide et sa capacité à maintenir une vitesse maximale sur toute la distance, Lewis n’était pas seulement un champion ; il était un symbole de l’excellence noire dans le sport. Son triomphe à Helsinki, où il a dominé la finale avec un temps de 10,07 secondes, a marqué le début d’une nouvelle ère pour les sprinteurs afro-descendants. Son impact ne se limitait pas à ses performances sur la piste ; il a également inspiré une génération de jeunes athlètes noirs à croire en leurs capacités et à viser l’excellence.
Parmi les femmes, l’Allemande de l’Est Marlies Göhr a été l’une des premières grandes figures du sprint, remportant le titre mondial en 1983 avec un temps de 10,81 secondes. Bien qu’elle ne soit pas afro-descendante, son influence a ouvert la voie à des sprinteuses noires qui allaient dominer la discipline dans les décennies suivantes. Les performances de Göhr et de ses contemporaines ont montré que le 100 mètres féminin pouvait être aussi captivant et compétitif que l’épreuve masculine.
La montée des superstars (1997-2015)
Les décennies suivantes ont vu l’ascension de véritables superstars, des athlètes qui ont non seulement dominé le sprint mondial, mais qui sont aussi devenus des icônes culturelles. Usain Bolt, avec son sourire décontracté, ses poses emblématiques et ses performances extraordinaires, est sans doute le plus grand sprinteur de tous les temps. Bolt, surnommé « Lightning Bolt« , a captivé le monde entier avec son record du monde de 9,58 secondes établi à Berlin en 2009. Ce record, qui reste inégalé, est le fruit d’une combinaison unique de talent brut, d’entraînement rigoureux et d’une compréhension exceptionnelle de la biomécanique du sprint.
Maurice Greene, qui a dominé la scène du sprint dans les années 1990 et au début des années 2000, a également laissé une empreinte indélébile. Greene, surnommé « le missile », a remporté trois titres mondiaux consécutifs (1997, 1999, 2001), prouvant que sa domination n’était pas un hasard. Sa capacité à se concentrer sous pression et à maintenir une technique impeccable même dans les conditions les plus stressantes a fait de lui l’un des sprinteurs les plus respectés de son époque.
Chez les femmes, Shelly-Ann Fraser-Pryce, la « Pocket Rocket » jamaïcaine, a redéfini ce que signifie être une sprinteuse d’élite. Avec quatre titres mondiaux (2009, 2013, 2015, 2019) et deux médailles d’or olympiques, Fraser-Pryce a prouvé qu’elle était non seulement rapide, mais aussi incroyablement constante. Sa capacité à maintenir sa forme et sa vitesse au fil des années est un témoignage de sa discipline, de son éthique de travail et de son amour pour le sport.
Les nouveaux visages du sprint (2017-2023)
Alors que nous entrons dans la période récente, les Jeux Olympiques de Paris 2024 et les derniers championnats du monde ont révélé une nouvelle génération de talents prêts à reprendre le flambeau. Noah Lyles, sprinteur américain, s’est imposé comme l’un des meilleurs espoirs du sprint mondial. Avec son style explosif et son énergie contagieuse, Lyles incarne l’avenir du 100 mètres. Lors des championnats du monde de 2023 à Budapest, il a remporté le titre mondial avec un temps de 9,83 secondes, égalant la meilleure performance mondiale de l’année. Lyles n’est pas seulement un sprinteur ; il est aussi un ambassadeur de la culture afro-américaine, utilisant sa plateforme pour défendre des causes qui lui tiennent à cœur.
Sha’Carri Richardson, autre étoile montante américaine, a également fait sensation en 2023 en remportant le titre mondial féminin avec un temps de 10,65 secondes, un record des championnats. Richardson, avec ses cheveux flamboyants et son attitude confiante, a rapidement capté l’attention des médias et des fans du monde entier. Elle représente non seulement la nouvelle génération de sprinteuses, mais aussi une nouvelle ère où les athlètes utilisent leur voix pour s’exprimer sur des questions sociales et culturelles.
Fred Kerley, quant à lui, s’est imposé comme l’un des sprinteurs les plus polyvalents et les plus constants de sa génération. Champion du monde en 2022, il est également monté sur le podium à plusieurs reprises dans les compétitions majeures, prouvant qu’il est l’un des meilleurs dans ce domaine.
II. La science derrière la vitesse : Comment les champions d’aujourd’hui repoussent les limites
Comprendre la biomécanique des champions
Les performances de ces champions sont souvent perçues comme des prouesses naturelles, mais derrière chaque record se cache une science complexe. La biomécanique, l’étude du mouvement humain, joue un rôle central dans la préparation des sprinteurs modernes. Les athlètes afro-descendants, en particulier, bénéficient de certaines caractéristiques physiques qui, combinées à un entraînement rigoureux, leur permettent de maximiser leur potentiel.
Les jambes longues et musclées, la structure osseuse légère, et la capacité à produire des niveaux élevés de puissance explosive sont quelques-unes des caractéristiques qui favorisent les performances exceptionnelles dans le sprint. Mais au-delà de ces aspects physiques, c’est la maîtrise de la technique qui fait la différence. Chaque phase du 100 mètres – le départ, l’accélération, la phase de vitesse maximale, et la décélération – est étudiée et optimisée pour garantir une performance maximale.
Les sprinteurs d’élite passent des heures à perfectionner leur départ, à ajuster leur posture, à synchroniser leurs mouvements pour minimiser la résistance de l’air et à maximiser leur propulsion. Cette attention aux détails est ce qui transforme un bon sprinteur en un champion du monde.
Les innovations technologiques au service de la performance
En plus de la biomécanique, la technologie a joué un rôle crucial dans l’évolution du sprint. Les chaussures de course modernes, par exemple, sont conçues pour offrir un retour d’énergie optimal, permettant aux sprinteurs de maintenir leur vitesse sur une distance plus longue. Les chaussures à plaque en carbone, qui ont été popularisées ces dernières années, sont un excellent exemple de cette innovation. Elles sont conçues pour être légères tout en offrant un rebond supplémentaire, ce qui peut faire la différence sur une course aussi courte que le 100 mètres.
Les pistes synthétiques ont également évolué pour offrir une meilleure traction et réduire l’impact sur les articulations des athlètes. Ces pistes sont conçues pour minimiser les pertes d’énergie, permettant aux sprinteurs de convertir chaque foulée en vitesse maximale. L’évolution de ces surfaces a permis aux athlètes d’atteindre des vitesses qui étaient autrefois jugées impossibles.
Les avancées en matière d’analyse de données ont également révolutionné la manière dont les athlètes s’entraînent. Les entraîneurs utilisent désormais des capteurs et des caméras haute vitesse pour analyser chaque mouvement de leurs athlètes, leur permettant d’identifier les inefficacités et d’ajuster leurs techniques en conséquence. Cette approche scientifique de l’entraînement a permis aux sprinteurs de gagner des centièmes de seconde précieux, qui peuvent faire la différence entre une médaille d’or et une quatrième place.
Entraînement et mental : Préparer les champions de demain
L’entraînement physique n’est qu’une partie de l’équation. La préparation mentale est tout aussi cruciale pour les sprinteurs d’élite. Le 100 mètres est une course où la pression est immense. Une seule erreur, un faux départ, ou une hésitation peut coûter la victoire. C’est pourquoi les athlètes passent autant de temps à se préparer mentalement qu’à s’entraîner physiquement.
Les athlètes afro-descendants, en particulier, sont souvent confrontés à des attentes élevées. Ils ne courent pas seulement pour eux-mêmes, mais aussi pour leur communauté, leur pays, et parfois même pour l’histoire. Cette pression peut être écrasante, mais c’est aussi ce qui les pousse à se surpasser.
Les techniques de visualisation, la méditation, et le coaching mental sont devenus des outils essentiels pour ces athlètes. En visualisant leur course avant même de s’aligner sur la ligne de départ, les sprinteurs peuvent se préparer à toutes les éventualités et réduire le stress. La méditation, quant à elle, aide à maintenir la concentration et à rester calme sous pression. Enfin, le coaching mental permet aux athlètes de développer une confiance en eux inébranlable, une qualité essentielle pour atteindre le sommet.
III. Le 100 mètres, entre gloire et défis personnels
Être un athlète noir dans une discipline aussi médiatisée que le 100 mètres, c’est porter le poids des attentes de millions de personnes. Le monde entier a les yeux rivés sur vous, prêt à célébrer vos succès ou à critiquer vos échecs. Pour ces athlètes, la pression est immense. Ils ne représentent pas seulement eux-mêmes, mais aussi leur communauté, leur pays, et parfois même une cause plus grande.
Usain Bolt, par exemple, n’était pas seulement un sprinteur ; il était un symbole de la Jamaïque, un petit pays qui, grâce à lui, est devenu une superpuissance mondiale dans le sprint. Chaque fois qu’il s’alignait sur la ligne de départ, les attentes étaient énormes. Et pourtant, Bolt a toujours su répondre présent, grâce à une combinaison de talent naturel, de préparation mentale, et de confiance en lui.
Mais même les plus grands champions ne sont pas à l’abri des faux pas. Lors des championnats du monde de 2011 à Daegu, Bolt a été disqualifié pour un faux départ en finale du 100 mètres, laissant la victoire à son compatriote Yohan Blake. Cet incident a rappelé que, malgré leur statut de superstars, ces athlètes restent humains, soumis aux mêmes doutes et aux mêmes faiblesses que nous tous.
Mais c’est souvent dans l’adversité que les légendes se forment. Nombreux sont les sprinteurs qui, après une chute, une blessure ou une défaite, ont su rebondir avec encore plus de force. Shelly-Ann Fraser-Pryce, par exemple, a traversé des périodes difficiles, notamment en raison de blessures, mais elle est toujours revenue plus forte, ajoutant à son palmarès déjà impressionnant.
Ces histoires de résilience sont ce qui rend le 100 mètres si captivant. Elles montrent que, malgré les défis, l’esprit de vaincre reste inébranlable. Et c’est cette capacité à surmonter les obstacles, à se relever après une chute, qui fait de ces athlètes des champions, non seulement sur la piste, mais aussi dans la vie.
Enfin, il est impossible de parler du 100 mètres sans évoquer la culture afro-descendante qui imprègne cette discipline. Les valeurs de résilience, de persévérance, et de fierté, héritées de l’histoire et des traditions, sont souvent ce qui motive ces athlètes à donner le meilleur d’eux-mêmes. Qu’il s’agisse de danser avant une course comme Usain Bolt ou de se battre pour un retour triomphal comme Shelly-Ann Fraser-Pryce, la culture est au cœur de leurs performances.
Cette connexion culturelle ne se limite pas aux athlètes eux-mêmes ; elle est également partagée par leurs fans, qui voient en eux bien plus que des sportifs. Ils sont des symboles de la force, de la résilience, et du potentiel de la diaspora africaine. C’est pourquoi chaque victoire, chaque record battu, est célébré non seulement pour l’exploit sportif, mais aussi pour ce qu’il représente.
Le 100 mètres aux championnats du monde d’athlétisme est bien plus qu’une simple course de vitesse. C’est une scène où se jouent des moments de gloire, de défi, et de résilience, incarnés par des athlètes noirs qui redéfinissent chaque année les limites de la performance humaine. Alors que nous nous tournons vers l’avenir, nous pouvons être certains que ces champions continueront à repousser les frontières du possible, inspirant les générations futures à faire de même. Que l’héritage continue !
Notes et références
Biomécanique des champions : World Athletics et IAAF ont publié plusieurs études sur l’impact de la biomécanique dans la performance des sprinteurs afro-descendants.
Innovations technologiques et performances : Les analyses des performances avec des équipements modernes, World Athletics.
La culture au cœur de la performance : « La culture est au cœur de leurs performances » – Exploration des valeurs de la diaspora africaine et leur impact sur les athlètes, Nofi Media.
Le récent passage de Teddy Riner en Guadeloupe pour célébrer ses succès olympiques, ainsi que les performances exceptionnelles des sportifs antillais francophones et anglophones aux Jeux Olympiques de Paris, soulève une question fondamentale : pourquoi les afro-descendants de la Caraïbe sont-ils aussi performants en sport? Existe t’il une explication génétique à cette supériorité indiscutable?
Selon l’ouvrage « Taboo: why Black athletes dominate sports and why we’re afraid to talk about it » de Jon Entine, une explication génétique pourrait être avancée pour expliquer cette supériorité sportive. En effet, les ancêtres des afro-descendants de la Caraïbe, en tant qu’esclaves, ont dû lutter pour leur survie dans des conditions extrêmement difficiles. Seuls les plus forts, les plus résilients, ont pu survivre et transmettre leurs gènes à leur descendance.
Cette théorie de la sélection naturelle suggère que les Afro-Caribéens auraient hérité des gènes de ces ancêtres survivants, leur conférant une prédisposition à la performance physique et athlétique. Les caractéristiques telles que la force, l’endurance, la vitesse et l’agilité auraient été favorisées par cette sélection naturelle, expliquant en partie les performances exceptionnelles des sportifs afro-descendants dans diverses disciplines.
Les Guadeloupéens d’aujourd’hui pourraient ainsi bénéficier d’une endurance et d’une résilience accrues, héritées de leurs ancêtres esclaves. Cette hypothèse pourrait expliquer en partie pourquoi des athlètes comme Teddy Riner, avec une détermination et une force exceptionnelles, émergent de cette île des Caraïbes pour conquérir les sommets du sport mondial.
Il est cependant important de souligner que cette explication génétique ne minimise en aucun cas le rôle du travail acharné, de l’entraînement intensif et de la détermination dans la réussite sportive.
Les athlètes afro-descendants de la Caraïbe sont avant tout des passionnés qui mettent tout en œuvre pour exceller dans leur discipline. Cependant, il est indéniable que l’héritage génétique des ancêtres esclaves a pu jouer un rôle dans leur prédisposition physique et athlétique.
En outre, l’environnement socio-culturel des Caraïbes joue également un rôle crucial dans le développement de ces talents sportifs. La culture sportive est profondément enracinée dans les sociétés caribéennes, avec une valorisation importante de la performance sportive.
De plus, les succès des athlètes antillais servent de modèles inspirants pour les nouvelles générations, créant un cercle vertueux de motivation et d’excellence.
En définitive, la question de la supériorité sportive des afro-descendants de la Caraïbe par rapport à leurs ancêtres esclaves est complexe et multifactorielle. Les gènes hérités des survivants esclaves pourraient constituer un élément explicatif de leurs performances exceptionnelles, aux côtés de facteurs environnementaux, sociaux et individuels. La reconnaissance de cette dimension génétique peut contribuer à une meilleure compréhension de la réussite sportive des Afro-Caribéens et à une valorisation de leur héritage historique.
Le judoka médaillé d’or français Teddy Riner arrive à Pointe-à-Pitre, sur son île natale de Guadeloupe, un territoire d’outre-mer français, après avoir remporté l’or dans la catégorie des poids lourds masculins (+100 kg) et la compétition par équipes mixtes aux Jeux Olympiques de Paris 2024, le 6 août 2024. Âgé de 35 ans et largement considéré comme le plus grand judoka de tous les temps, il est devenu le premier judoka à remporter quatre médailles d’or olympiques après avoir battu le Sud-Coréen Kim Min-jong en finale olympique des poids lourds. (Photo par Brian NOCANDY / AFP)
Cependant, il est essentiel de continuer à encourager et à soutenir les efforts individuels et collectifs de ces athlètes, en reconnaissant l’importance du travail acharné et de la passion dans leur quête de l’excellence.
De ses racines dans le blues au bebop révolutionnaire, le jazz a toujours été un puissant moyen d’expression et de résistance pour les Afro-Américains.
Une symphonie de cultures
Le jazz est né dans le creuset brûlant de l’oppression, là où les cris étouffés d’un peuple ont trouvé refuge dans les mélodies, les rythmes, et les improvisations. Il est né de cette Amérique qui a fait du corps noir un champ de bataille, de cette Amérique qui a tenté de briser l’esprit noir sous le poids du fouet et des lois Jim Crow. Mais comme une rose qui pousse à travers le béton, le jazz a surgi des souffrances, non seulement pour survivre, mais pour transcender, pour transformer la douleur en art, la désolation en beauté.
C’est un héritage, un testament, une révolte mélodique inscrite dans chaque note bleue et chaque accord syncopé. Le jazz, c’est l’histoire d’un peuple qui refuse de plier sous l’injustice, qui chante et joue, non pas pour oublier, mais pour se souvenir et résister.
Pour comprendre le jazz, il faut d’abord comprendre l’expérience noire en Amérique, une expérience forgée dans le feu de l’esclavage et tempérée par les vagues de la ségrégation. Les ancêtres des Afro-Américains, arrachés à leurs terres natales en Afrique, ont été déportés vers les Amériques comme des marchandises. Mais même au milieu de la déshumanisation la plus abjecte, ils ont conservé quelque chose d’essentiel, quelque chose que les chaînes ne pouvaient pas contenir : leur musique, leur rythme, leur âme.
Les chants de travail, ou work songs, n’étaient pas seulement des outils pour synchroniser les efforts sur les plantations ; ils étaient aussi des formes de communication codées, des expressions de solidarité et de résistance. Lorsque les esclaves chantaient, ils exprimaient un désir ardent de liberté, un espoir qui refusait de s’éteindre malgré la brutalité de leur existence. Les spirituals, avec leurs références bibliques, servaient un but similaire. Ils rappelaient à ceux qui souffraient que la justice divine finirait par triompher, que leur souffrance n’était pas en vain.
Ces expressions musicales, profondément enracinées dans les traditions africaines, ont posé les bases du blues, un genre qui allait à son tour nourrir le jazz. Le blues était un cri de douleur, un cri qui résonnait dans les cabanes des esclaves et les ghettos urbains, un cri qui a traversé les générations pour devenir une voix collective, celle d’un peuple qui a refusé de céder à la désespérance.
Le blues, né dans les champs de coton du Sud, a canalisé cette douleur collective en une forme d’expression artistique. Chaque note, chaque accord, portait en elle le poids de l’histoire, l’écho des chaînes et des coups de fouet, mais aussi l’espoir tenace d’un avenir meilleur. Les « blue notes » du blues, ces notes légèrement abaissées, exprimaient une mélancolie que les mots ne pouvaient capturer. Elles étaient le reflet d’une âme blessée mais invaincue.
Le ragtime, quant à lui, a émergé à la fin du XIXe siècle, à une époque où les musiciens noirs commençaient à intégrer des éléments de la musique classique européenne avec les rythmes syncopés de leurs propres traditions. Scott Joplin, souvent appelé le « roi du ragtime« , a popularisé ce style, qui se caractérisait par des mélodies animées et des structures formelles. Le ragtime, avec ses motifs syncopés, a servi de tremplin pour le jazz, fournissant aux musiciens noirs un cadre à l’intérieur duquel ils pouvaient commencer à expérimenter, à s’émanciper des conventions musicales dominantes.
La Nouvelle-Orléans, une ville unique dans le paysage américain, est souvent décrite comme le berceau du jazz. C’est une ville où les cultures se sont entremêlées, créant un environnement où les musiciens noirs pouvaient puiser dans une variété de traditions musicales pour forger quelque chose de nouveau. C’est ici, dans cette ville portuaire vibrante, que le jazz a pris forme.
À La Nouvelle-Orléans, les influences musicales africaines, européennes, créoles, et caribéennes se sont fondues dans un melting-pot sonore. Les brass bands, ces orchestres de cuivres qui accompagnaient les funérailles et les parades, jouaient un rôle crucial dans la scène musicale de la ville. Ces groupes, composés de trompettes, de trombones, de clarinettes, de tubas, et de percussions, offraient une base sur laquelle les musiciens pouvaient improviser, un principe fondamental du jazz.
Les musiciens noirs de La Nouvelle-Orléans, souvent autodidactes, ont commencé à mélanger les styles de musique qu’ils connaissaient, créant un son qui était à la fois nouveau et familier. Ils prenaient les structures rigides du ragtime et les pliaient, les tordaient, les remodelaient jusqu’à ce que quelque chose de nouveau en émerge : un son libre, dynamique, imprévisible, comme la vie elle-même.
Parmi les nombreux musiciens qui ont émergé de La Nouvelle-Orléans, Louis Armstrong est sans doute le plus célèbre. Armstrong, avec sa trompette brillante et son sourire éclatant, a non seulement incarné l’esprit du jazz, mais il l’a aussi transformé. Il a apporté au jazz une virtuosité technique et une expressivité émotionnelle qui ont élevé ce genre au rang d’art majeur. Avec des morceaux comme « West End Blues« , Armstrong a montré que le jazz pouvait être à la fois une musique de danse et une forme d’art sérieux, capable de transmettre toute la gamme des émotions humaines.
Armstrong n’était pas seulement un musicien ; il était un symbole, un homme noir qui, dans une Amérique profondément raciste, a réussi à transcender les barrières raciales grâce à son talent et à son charisme. Mais Armstrong n’était pas un révolutionnaire politique au sens strict du terme. Son combat était musical, artistique. Par sa musique, il a montré que les Afro-Américains étaient capables de créer quelque chose de beau, de complexe, de digne d’être pris au sérieux. Il a, en quelque sorte, redéfini ce que signifiait être noir en Amérique.
Les années 1920, souvent appelées « l’âge d’or du jazz », ont vu l’explosion de ce genre musical à travers les États-Unis. Cette période coïncidait avec la Harlem Renaissance, un mouvement culturel qui a célébré la créativité artistique, littéraire, et musicale des Afro-Américains. Harlem, quartier noir de New York, est devenu le centre névralgique de cette renaissance, où le jazz a trouvé une nouvelle maison.
Le Cotton Club, l’un des clubs les plus célèbres de Harlem, était à bien des égards une métaphore de l’expérience noire en Amérique. C’était un endroit où les artistes noirs pouvaient se produire devant des publics blancs, mais où ils n’étaient pas autorisés à être spectateurs. Cette gentrification du jazz, où la musique noire était consommée par des publics blancs tout en maintenant une stricte ségrégation, reflétait les contradictions de l’époque.
Des artistes comme Duke Ellington, qui a dirigé l’orchestre du Cotton Club, ont navigué dans ces eaux troubles avec habileté et grâce. Ellington, avec sa musique élégante et sophistiquée, a démontré que le jazz pouvait rivaliser avec la musique classique en termes de complexité et de beauté. Mais même en naviguant dans ces espaces dominés par les blancs, les musiciens noirs ont conservé un sens aigu de leur identité et de leur mission. Leur musique était un acte de résistance, un moyen de réaffirmer leur humanité dans une société qui cherchait constamment à la nier.
La Harlem Renaissance n’était pas seulement une période de création artistique, c’était aussi une affirmation politique. Les artistes noirs de Harlem utilisaient leur art pour revendiquer leur place dans la société américaine, pour démontrer que les Afro-Américains étaient capables de créer une culture riche et complexe, digne de respect et d’admiration. Le jazz, avec ses racines afro-américaines, est devenu un élément central de cette affirmation. Il a servi de toile de fond pour des rassemblements, des débats intellectuels, et des mouvements sociaux qui ont cherché à redéfinir ce que signifiait être noir dans une société où les Afro-Américains étaient encore largement marginalisés.
Le jazz comme forme de résistance et d’expression
Au-delà d’une simple forme de divertissement, le jazz a été une arme dans la lutte pour l’égalité des droits. Il a offert aux Afro-Américains une plateforme pour exprimer leur révolte contre l’oppression et pour affirmer leur identité culturelle dans un pays qui cherchait à les effacer. À travers les différentes phases de son évolution, le jazz a porté en lui cette force de résistance, qu’il s’agisse du bebop des années 1940, du free jazz des années 1960, ou du jazz fusion des décennies suivantes.
Dans les années 1940, un nouveau style de jazz, le bebop, est apparu, symbolisant un tournant majeur dans l’histoire du jazz. Conçu par des musiciens comme Charlie Parker, Dizzy Gillespie et Thelonious Monk, le bebop était complexe, rapide, et souvent difficile à comprendre pour le public non initié. Ce style de jazz était en grande partie une réaction contre le swing commercialisé et le contrôle croissant des grandes maisons de disques sur la musique. Le bebop a redonné au jazz son caractère expérimental et intellectuel, éloignant ainsi le genre de la piste de danse pour le ramener à ses racines de liberté créative et d’expression individuelle.
Le bebop était une manière pour les musiciens noirs de revendiquer leur musique face à l’appropriation et à la commercialisation par les blancs. C’était un retour à l’essence du jazz, une réaffirmation du droit des Afro-Américains à être les gardiens de leur propre culture musicale. En brouillant les attentes et en défiant les normes, le bebop a prouvé que le jazz n’était pas une musique figée dans le temps, mais un art vivant, en constante évolution.
Le jazz a également joué un rôle crucial dans le mouvement des droits civiques des années 1950 et 1960. Des artistes comme John Coltrane, Nina Simone, et Charles Mingus ont utilisé leur musique pour protester contre les injustices raciales et pour inspirer les masses à se battre pour leurs droits. Coltrane, avec son morceau « Alabama« , écrit en réponse à l’attentat de l’église de Birmingham en 1963, a créé une œuvre qui reflétait à la fois la douleur et la détermination du mouvement des droits civiques.
Nina Simone, avec ses chansons comme « Mississippi Goddam« , a utilisé sa voix puissante pour dénoncer les violences et les inégalités subies par les Afro-Américains. Sa musique était un cri de révolte, un appel à l’action qui résonnait dans tout le pays. Charles Mingus, avec des compositions comme « Fables of Faubus« , a attaqué la ségrégation et la discrimination avec une ironie mordante et un génie musical indéniable.
Le jazz, à travers ces artistes et bien d’autres, est devenu la bande sonore d’une époque de changement. Il a capturé l’esprit de révolte, de lutte et de détermination qui animait les Afro-Américains dans leur quête de justice et d’égalité. En faisant cela, le jazz a réaffirmé son rôle en tant que forme d’art profondément ancrée dans l’expérience noire et en tant qu’outil de résistance sociale et politique.
Au fil des décennies, le jazz a franchi les frontières américaines pour devenir une musique mondiale, influençant des artistes et des genres dans presque tous les coins du globe. De l’Europe à l’Afrique, de l’Amérique latine à l’Asie, le jazz a été adopté, adapté, et réinventé, trouvant de nouvelles expressions tout en restant fidèle à ses racines afro-américaines.
En Europe, le jazz a rencontré un accueil enthousiaste, notamment en France où il a été embrassé par les intellectuels et les artistes de l’avant-garde. Des musiciens comme Django Reinhardt ont contribué à créer un style unique de jazz manouche, qui mélangeait le swing américain avec les traditions musicales roms. Le jazz a également influencé la musique classique, avec des compositeurs comme Maurice Ravel et Igor Stravinsky incorporant des éléments de jazz dans leurs œuvres.
En Afrique, le jazz a trouvé une nouvelle résonance, se mêlant aux rythmes et aux traditions musicales locales pour créer des styles hybrides fascinants. Dans des pays comme le Nigéria et le Sénégal, le jazz a fusionné avec la musique traditionnelle pour donner naissance à des genres comme l’afrobeat, popularisé par Fela Kuti. Le jazz a également joué un rôle dans la lutte contre le colonialisme, offrant une voix aux artistes africains qui cherchaient à affirmer leur identité culturelle face à la domination occidentale.
En Amérique latine, le jazz a fusionné avec les rythmes et les styles locaux pour créer des genres comme la bossa nova au Brésil et le jazz afro-cubain. Ces styles, tout en conservant l’essence du jazz, ont apporté de nouvelles couleurs et textures à la musique, enrichissant encore davantage le genre.
Aujourd’hui, le jazz continue d’évoluer, d’inspirer, et de résonner à travers le monde. Bien qu’il ait perdu une partie de sa popularité commerciale au profit d’autres genres, le jazz reste un symbole puissant de la créativité noire et un témoignage de la résilience et de l’innovation des Afro-Américains.
Les musiciens de jazz contemporains continuent de puiser dans l’héritage du genre tout en explorant de nouvelles directions. Des artistes comme Kamasi Washington, Robert Glasper, et Esperanza Spalding ont réintroduit le jazz dans le courant dominant, en fusionnant le genre avec le hip-hop, le R&B, et d’autres formes de musique populaire. Leur travail montre que le jazz, loin d’être un art figé, est un langage musical vivant, capable de s’adapter et de répondre aux réalités contemporaines.
Ces musiciens contemporains ne se contentent pas de revisiter le passé ; ils utilisent le jazz pour engager des conversations sur des questions sociales et politiques actuelles. Par exemple, l’œuvre de Kamasi Washington, notamment son album « The Epic« , explore des thèmes de liberté, d’identité, et de résistance, tout en rendant hommage à l’héritage du jazz. Le travail de Robert Glasper, qui fusionne le jazz avec le hip-hop, est une autre démonstration de la manière dont le jazz continue d’être pertinent et d’évoluer avec le temps.
Un héritage en évolution
Le jazz est bien plus qu’une simple musique. C’est une forme d’art profondément ancrée dans l’expérience noire en Amérique, une musique qui a évolué avec le temps tout en restant fidèle à ses racines. De ses débuts dans les champs de coton du Sud aux clubs de Harlem, en passant par les scènes mondiales, le jazz a été une expression de la résilience, de la créativité, et de la lutte des Afro-Américains.
Aujourd’hui, alors que le jazz continue d’évoluer et d’inspirer de nouvelles générations, il reste un puissant symbole de la culture noire. Il témoigne de la capacité des Afro-Américains à transformer la douleur en beauté, l’oppression en expression, et l’histoire en musique. En fin de compte, le jazz est plus qu’une simple bande sonore ; il est l’écho vivant d’une histoire de résistance et de renaissance, un héritage qui continue de résonner à travers les générations et les cultures .
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